گروه جامعه و اقتصاد «سدید»؛ مشاهده تغییرات جامعه ما طی چند دهه گذشته أمر ملموس و مشهودی است که برای فهم اصل آن نیازی به دانش خاصی نیست. همه ما به وضوح می‌بینیم و می‌یابیم که با بسط بیشتر مدرنیته تا چه میزان سبک زندگی و ابعاد حیات اجتماعی و فردی ما دچار تحول می‌شود. حتی در این میان گاه ما نیز از این رویه استقبال می‌کنیم. برای نمونه عموم مردم در موج مدرنیته اول که شامل چراغ برق، بلندگو، دوچرخه، دوش حمام و... می‌شد مقاومت فراوانی به خرج دادند، اما مدرنیته دوم را که عبارت بود از رایانه، ماهواره، موبایل و... با گرمی پذیرا شدند. مدرنیته و امواج آن، خواه ناخواه به کشور ما هم رسیده و بیش از قبل ما را با خود همراه خواهد کرد، اما در این میان، نهایتا تکلیف فرهنگ، هویت و آموزه‌های بومی و اصیل ایرانی-اسلامی ما چیست؟ آیا این فرهنگ می‌تواند خود را تا سطح دنیای مدرن امتداد بخشیده و حفظ کند؟ این پرسش و مسئله را به نظر می‌توانیم نقطه آغاز خوبی برای طرح بحثی پیرامون سه واژه ژاپن اسلامی، تجدد ایرانی و مدرنیته اسلامی قرار دهیم.
چه می‌خواهیم بگوییم؟
برای درک بهتر مسئله لازم است تا پرسش فوق را قدری بیشتر توضیح دهیم. در بخش‌های پیشین این پرونده که پیرامون وضع شناسی جامعه ایرانی سخن گفتیم؛ بیان شد که مراد از وضع شناسی، پاسخ به دو پرسش اساسی پیرامون موقف و ایستادنگاه حال و آینده جامعه ایرانی است. اینکه از اساس امروز جامعه ایرانی دارای چه مختصاتی است؟ ما با یک جامعه مدرن مواجه هستیم یا کژ مدرن؟ سنتی یا در حال گذار و در حال توسعه؟ و چندین و چند توصیف دیگر و آنکه در آینده جامعه ما زمینه‌ساز یک تمدن اسلامی خواهد بود؟ یا کشوری توسعه یافته؟ آیا کشور ما در این توسعه‌یافتگی مسیر غرب را تقلید خواهد کرد و یا توانایی حفظ فرهنگ خویش را خواهد داشت؟
پرسش‌های فوق را همگی به دو جریان، به نحو مفصل ارائه کردیم، نخست جریان اسلام‌گرا بود که جامعه را یک جامعه ایمانی و اسلامی فهم می‌کرد و تمدن نوین اسلامی را نیز به عنوان آینده مطلوب آن قرار می‌داد و سپس به جریان تجدد عریان ارائه کردیم که کشور ما را کشوری متکثر، متلون، دارای نیرو‌های متضاد، با هویتی متأثر از غرب فهمیده و آینده آن را نیز یک کشور توسعه یافته و مدرن صنعتی-اطلاعاتی می‌خواست. تفصیل این دو جریان در بخش‌های پیشین این گزارش‌ها آمد که می‌توانید برای مطالعه بیشتر به آنها رجوع کنید. اما در این بخش قصد داریم تا از جریان سومی سخن بگوییم تحت عنوان ژاپن اسلامی، تجدد ایرانی و مدرنیته اسلامی که نکاتی افزون بر هر یک از دو جریان پیشین را حمل می‌کند.
نخست آنکه این جریان سوم نسبت به جریان اسلام‌گرایی، دارای این تمایز است که جامعیت اندیشه اسلامی-ایرانی را تا حدی قبول ندارد. در تفکر تمدن نوین اسلامی، فکر جهان شمول ایرانی-اسلامی أمری است که به تنهایی کفایت و صلاحیت رساندن ما به سعادت را دارد، لذا حتی اگر ما از خلوص گرایی دینی در این تمدن دست بکشیم و بخواهیم تا حدی از تمدن غربی در ساخت تمدن خود استفاده کنیم، اما باز تمدن غرب در دستگاه هاضمه تمدن اسلامی از بین رفته و صورت کاملا جدیدی به خود خواهد گرفت. تفاوت دیگر جریان سوم نسبت به جریان اسلام‌گرا، در خصوص موضع وی نسبت به غرب است، این جریان غرب را أمری در حال فروپاشی، رو به اتمام و... نمی‌داند، البته که متوجه ضعف‌ها و بحران‌های آن است، اما غرب را به عنوان یک واقعیت پیش رونده در سطح جهان که ناچار از مشارکت در تمدن با آن هستیم درک می‌کند.
تفاوت جریان سوم با جریان تجدد عریان آن است که نخست غرب را یکسره قابل تقلید نمی‌داند و بحران‌های مختلفی در آن می‌بیند. از طرف دیگر سنت خودی را نیز آنقدر ناکافی و ناکارآمد نمی‌بیند که بخواهد یکسره آن را دور ریخته و «از نوک پا تا فرق سر غربی» شود
تفاوت جریان سوم با جریان تجدد عریان هم آن است که نخست غرب را یکسره قابل تقلید نمی‌داند و بحران‌های مختلفی در آن می‌بیند. از طرف دیگر سنت خودی را نیز آنقدر ناکافی و ناکارآمد نمی‌بیند که بخواهد یکسره آن را دور ریخته و «از نوک پا تا فرق سر غربی» شود؛ لذا حاصل این مقدمات آن است که این جریان سوم، بیشتر خواهان ایجاد یک ترکیبی از میان تجدد و سنت بومی خود است که امکان حل بحران‌ها و مشکلات را در جهان فعلی به ما بدهد. به عبارت دیگر حاصل تلاش جریان مورد بحث ما پاسخ به این پرسش اساسی است که چگونه می‌توان با لحاظ فرهنگ بومی، مدرنیته را در ایران رقم زد و یا آنکه چگونه می‌توان با لحاظ فرهنگ بومی، مدرن شد؛ بنابراین با توجه به این توضیحات به نظر تصویری اجمالی نسبت به سه کلید واژه ژاپن اسلامی، مدرنیته اسلامی و تجدد ایرانی به وجود آمد. حال، اما می‌خواهیم به نحوی ریزبینانه تر، در خصوص تفاوت هر یک از سه واژه مذکور نیز توضیحی را ارائه دهیم.
ژاپن اسلامی در حقیقت واژه‌ای است بی‌صاحب که دقیقا مشخص نیست از چه زمانی وارد گفتمان اندیشه‌ای کشور ما شده است. شاید کسی را نتوان پیدا کرد که به نحو نظری خود را پرچم‌دار ایده ژاپن اسلامی بداند، برای نمونه تنها حدادعادل در سال ۱۳۸۲ یک بار بیان کرد که ایده ما در خصوص ایران، یک ژاپن مسلمان است که درست ده سال بعد و در سال ۱۳۹۲ آن را انکار کرد. اما بدون شک این واژگان توضیح دهنده شیوه عمل بسیاری از مسئولین، دولت مردان و بدنه کارشناسی آنان است.
از منظر ژاپن اسلامی، ریشه اصلی مشکلات ما در بعد تمدن است. در حقیقت ما از منظر تکنیک و فن کم آورده‌ایم و نقطه قوت غرب نیز در همین قضیه بوده است، چراکه از منظر فرهنگی، فرهنگ ایرانی-اسلامی دارای برجستگی‌های مختلفی است که آن‌را از غرب نیز بالاتر می‌نشاند. همین تفسیر این ایده را در ذهن برخی پر رنگ کرد که پس برای جبران عقب ماندگی ها، ما باید با حفظ فرهنگ بومی خود و ارزش‌های آن، تمدن غرب یا همان تکنولوژی را اخذ کنیم
اما مراد از واژه ژاپن اسلامی چیست؟ در ژاپن اسلامی فرض بر این است که مشکل و بحران کشور ما در زمینه تمدن است. در یک تعریف پیرامون فرهنگ و تمدن، فرهنگ را بعد نرم و معنایی یک اجتماع می‌دانند، اموراتی مانند جهان‌بینی، نظام معنایی، ارزشی، اخلاقی، سبک زندگی و... که نسبت انسان با هم‌نوع خود، طبیعت، جامعه و... را تنظیم می‌کند. اما تمدن در حقیقت لاشه فرهنگ است، جایی که یک فرهنگ به سطح تجسد رسیده و تبدیل می‌شود به فناوری، صنعت، معماری، شهرسازی و اموری از این دست. از منظر ژاپن اسلامی، ما طی دو قرن گذشته در مواجهه با تمدن غرب دچار بحران‌های مختلفی شده‌ایم، بحران‌هایی که ناشی از قوت طرف مقابل و ضعف ما بوده است. اما ریشه این قوت و ضعف در چیست؟ از منظر ژاپن اسلامی، ریشه اصلی مشکلات ما در بعد تمدن است. در حقیقت ما از منظر تکنیک و فن کم آورده‌ایم و نقطه قوت غرب نیز در همین قضیه بوده است، چراکه از منظر فرهنگی، فرهنگ ایرانی-اسلامی دارای برجستگی‌های مختلفی است که آن‌را از غرب نیز بالاتر می‌نشاند. همین تفسیر این ایده را در ذهن برخی پر رنگ کرد که پس برای جبران عقب ماندگی ها، ما باید با حفظ فرهنگ بومی خود و ارزش‌های آن، تمدن غرب یا همان تکنولوژی را اخذ کنیم. این ایده به لحاظ تاریخی برای نخستین بار در دارالسلطنه تبریز طرح شد. ایده اصلی شخصیت‌هایی همچون امیر کبیر نیز در آن بود که بحران ما در فن بوده، لذا دارالفنون را تأسیس و در آن فنونی پیرامون ارتش، ریخته‌گری و... ایجاد کردند. پس از آن نیز شبیه همین ایده در اندیشه کسانی همچون فخرالدین شادمان، از مسئولین ارشد رژیم پهلوی طرح شد. در دوران انقلاب اسلامی بود که کلید واژه ژاپن اسلامی برای توضیح ایده مذکور جعل شد. در حقیقت با بررسی تجربه ژاپن در توسعه خود، این فکر در میان برخی از اندیشمندان و مسئولین ما پا گرفت که ژاپن با حفظ فرهنگ خود، توانسته است که مدرن و توسعه یافته شود، لذا مقصد مطلوب جامعه ایرانی نیز یک ژاپن اسلامی است که از جهاتی دارای فرهنگ اسلامی و از جهاتی مدرن است. مقاله «راز سرزمین آفتاب» از شهید آوینی را شاید بتوان از جمله نخستین مناقشات پیرامون این ایده دانست. آوینی در این مقاله با تقلید ناپذیر دانستن ایده ژاپن در توسعه، بر آن بود که آیین شینتو، به دلیل فقدان شریعت، توانایی پیوند با مدرنیته را از اساس داشت، اما اسلام با توجه به شریعت خاص خود، نمی‌تواند مسیر ژاپن در توسعه را پیش بگیرد.
بعد‌ها مدل توسعه کشور‌هایی همچون مالزی، اندونزی و... نیز به همین فهرست افزوده شده و از منظر برخی دلیلی بر امکان وقوع ژاپن اسلامی شناخته شد. تا به اینجا به نظر مراد از ژاپن اسلامی به نحو تفصیلی روشن شد. اما در خصوص دو واژه دیگر، یعنی تجدد ایرانی و مدرنیته اسلامی باید گفت که این دو واژه نه به دنبال یک نوع گزینش ساده انگارانه، بلکه نوعی بازتولید فرهنگ ایرانی اسلامی در دوران مدرن را دنبال می‌کند. سنتز میان اسلام و غرب، یا ایران و غرب و تولد أمر سومی که نه غرب محض است و نه ایران محض، مراد این جریان از تجدد ایرانی و یا مدرنیته اسلامی است.
با این توضیحات باید گفت که چهار زیرگفتمان را می‌توان به عنوان ایده‌های پیش برنده طرح بحث ژاپن اسلامی، تجدد ایرانی و مدرنیته اسلامی از یکدیگر تفکیک کرد:
۱. نواندیشی دینی
۲.ملی گرایی
۳. توسعه بومی
۴. جهانی شدن
اکنون و با توجه به مقدمات پیش گفته، ذیل هر یک از موارد به توضیح برخی شخصیت‌ها و آثار آنان خواهیم پرداخت. ذکر این نکته لازم است که در بررسی هر یک از چهار گفتمان فوق، تنها به بررسی شخصیت‌های معاصر خواهیم پرداخت.
برای نخستین بار، اما نسبت مدرنیته و دین را وبر مورد توجه قرار داد. وبر در اثر مهم خود یعنی کتاب «اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری» به این موضوع اشاره دارد که پروتستان‌ها جزء مهمترین نیرو‌هایی بودند که در تکوین تجدد نقش جدی ایفا کردند. وی بر آن است که اخلاق پروتستانی، متشکل از دو رکن اساسی بود، نخست کار دنیوی تنها راه سعادت اخروی و سپس زهد و ساده زیستی
۱. نواندیشی دینی، تلاش برای مبارزه با ایدئولوژی
نسبت میان دین و مدرنیته أمری متأخر و تنها مرتبط با جامعه ایرانی نیست. برای نخستین بار مدرنیته در فضای غرب نیز با همین مقوله درگیر بود. به اذعان بسیاری اصطلاحا این مارتین لوتر بازی‌ها و پروژه اصلاحات مذهبی بود که کمک به برقراری مدرنیته در خاستگاه تاریخی خود یعنی غرب کرد. برای نخستین بار، اما نسبت مدرنیته و دین را وبر مورد توجه قرار داد. وبر در اثر مهم خود یعنی کتاب «اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری» به این موضوع اشاره دارد که پروتستان‌ها جزء مهمترین نیرو‌هایی بودند که در تکوین تجدد نقش جدی ایفا کردند. وی بر آن است که اخلاق پروتستانی، متشکل از دو رکن اساسی بود، نخست کار دنیوی تنها راه سعادت اخروی و سپس زهد و ساده زیستی. از منظر آیین پروتستان، سعادت أمری از پیش تعیین شده است، به عبارت دیگر انسان در تعیین سعادت خود نقشی ندارد، اما تنها از یک طریق است که می‌توان از سرنوشت خود اطلاع یافت، این موضوع کار دنیوی است، چنانچه شخص در دنیا به واسطه اشتغالات خود موفق شود، نشان می‌دهد که در آخرت نیز از سعادت‌مندان خواهد بود. اما اخلاق دوم آنان زهد و ساده زیستی بود، لذا ما شاهد آن هستیم که پروتستان‌ها سخت کار می‌کردند، مال و ثروت خود را به دست می‌آورده و مصرف نمی‌کردند، از همین رو دچار انباشت فراوان سرمایه شدند. این انباشه سرمایه در نزد پروتستان‌ها که از اساس، نیرو‌های ضد دین جامعه هم نبوده، بلکه بسیار باورمند به مسیح و باور‌های آن نیز هستند، باعث شد تا آنان آهسته آهسته ردای زهد و تقوا را به گوشه‌ای نهاده و روی به سمت اشرافیت و دنیاگرایی بیاورند. با این تفاصیل وبر توضیح می‌دهد که از اساس چگونه پروتستانتیسم منجر به ظهور سرمایه‌داری نوآیین و تجدد غربی شد.
این پیشینه در خصوص نسبت میان دین و توسعه و یا دین و تجدد باعث شد تا در همان اوایل آشنایی ما با تجدد، مقوله اصلاحات دینی نیز در دستور کار قرار گیرد. گذشته از روشنفکری اولیه که طرح تجدد را کاملا دین ستیزانه طرح می‌کرد، تجربه به این نیرو‌ها آموخت که نمی‌توان در این دیار بدون لحاظ دین و نسبت سنجی پدیده‌ها با آن، تجدد را اجرا کرد، لذا شاهد آن هستیم که امثال تقی‌زاده ایده‌های خود را به اصطلاح اسلام مالی کرده و با پوشش اسلامی جلوه می‌دادند. روشنفکری در این برهه حتی مشروطه و پارلمان خواهی را برای مردم با آیه شورا توضیح می‌داد.
در دوران پس از انقلاب اسلامی با توجه به روی کار آمدن حکومت اسلامی، ضرورت بازتعریف دین برای تجدد بیش از پیش جلوه گر شد. در ادامه ما به بررسی اندیشه‌های دو شخصیت کلیدی معاصر، یعنی عبدالکریم سروش و داوود فیرحی خواهیم پرداخت و مدرنیته اسلامی را در آثار آنان جستجو خواهیم کرد.
سروش در سه فرهنگ چنین طرح بحث می‌کند که از اساس هویت امروزین ما أمری متشکل از سه فرهنگ ایرانی، اسلامی و غربی است. وی این سه گانه را به نحو کاملا مطلق و در عرض هم می‌بیند. به عبارت دیگر میان این سه‌گانه هویتی، هیچ نوع از فرعی و اصلی کردن یا تلاش برای بازتعریف دو عنصر دیگر در ضمن عنصر سوم را نمی‌پذیرد؛ لذا روشنفکر دینی مطلوب خود را کسی می‌داند که این سه پاره هویت ایران را در خود جمع کرده باشد. وی بر همین اساس است که در کتاب فربه‌تر از ایدئولوژی، طرح بازگشت به خویشتن علی شریعتی را در قالب ادبیات نفی ایدئولوژی رد می‌کند
۱.۱ عبدالکریم سروش: سروش را می‌توان جدی‌ترین شخصیت نواندیشی دینی و به نحوی سرآغاز روشنفکری دینی پس از انقلاب اسلامی دانست. دو اثر وی که بیشتر به موضوع ما نزدیک هستند، کتاب‌های «فربه‌تر از ایدئولوژی» و «رازدانی و روشنفکری و دینداری» است. سروش در کتاب رازدانی و روشنفکری به دنبال بازتعریف هویتی روشنفکر مطلوب خود است. یکی از مباحث جدی این اثر، مقاله «سه فرهنگ» است که پیشتر به نحو مستقل انتشار و بعد‌ها در این اثر گردآوری شد. سروش در این اثر چنین طرح بحث می‌کند که از اساس هویت امروزین ما أمری متشکل از سه فرهنگ ایرانی، اسلامی و غربی است. وی این سه‌گانه را به نحو کاملا مطلق و در عرض هم می‌بیند. به عبارت دیگر میان این سه‌گانه هویتی، هیچ نوع از فرعی و اصلی کردن یا تلاش برای بازتعریف دو عنصر دیگر در ضمن عنصر سوم را نمی‌پذیرد؛ لذا روشنفکر دینی مطلوب خود را کسی می‌داند که این سه پاره هویت ایران را در خود جمع کرده باشد. وی بر همین اساس است که در کتاب فربه‌تر از ایدئولوژی، طرح بازگشت به خویشتن علی شریعتی را در قالب ادبیات نفی ایدئولوژی رد می‌کند. از منظر سروش هرگونه ایدئولوژیک کردن دین که منجر به میل بر سیطره بر دیگر پاره‌های هویت ایرانی شود، مردود خواهد بود. دوگانه اسلام رحمانی و اسلام سیاسی وی که مبنای تشکیل دو دولت در تاریخ جمهوری اسلامی گشت، با همین ایده مبارزه با ایدئولوژی و تقاضا برای متکثر دیدن جامعه و هویت آن طراحی گشت.
۱.۲ داوود فیرحی: مرحوم دکتر فیرحی را از جمله اساتید اندیشه سیاسی می‌توان دانست که در طول عمر خود، یک پروژه علمی خاص را با ادبیات‌های گوناگون بازتولید نمود. وی در آثار مختلف خود، از جمله «آستانه تجدد»، «دولت مدرن و بحران قانون»، «فقه و سیاست در ایران معاصر»، «فقه و حکمرانی حزبی» همگی به دنبال ایجاد نوعی وحدت میان فقه اسلامی و اندیشه‌های غربی است. فیرحی بر آن است که ظرفیت‌های غربی شدن، به معنای بازتولید دستاورد‌های تمدن غربی همچون دولت مدرن، حکومت قانون، حزب گرایی و... همگی در فقه اسلامی وجود داشته و تلاش دارد تا این ظرفیت را در تاریخ دویست ساله گذشته ما، خصوصا در ماجرای مشروطه نشان دهد. فیرحی نه به دنبال حذف اندیشه اسلامی در دنیای مدرن است و نه امکانی برای ادامه آن با شرایط گذشته در شرایط زمانی متحول امروز می‌بیند، لذا بر آن است که میان فقه با دنیای مدرن آشتی برقرار کرده و زمینه‌های مدرن شدن ما را در خود فقه دنبال می‌کند.
۲. ملی گرایی، از باستان گرایی افراطی تا ایرانشهری
در میان چهار پروژه مورد بحث شاید هیچ پروژه‌ای همچون أمر ملی دارای سابقه دیرین و تفصیلی در اندیشه‌های ایرانیان نباشد. ملی گرایی در طی دو قرن گذشته با صورت‌های مختلفی بازتولید شد. نخستین صورت آن در قالب باستان‌گرایی افراطی در دوران مشروطه جلوه‌گر شد. این صورت از باستان گرایی به دنبال بازتعریف هویت جمعی ما ایرانیان، مبتنی بر آنچه که از تاریخ باستان بازتولید می‌شد بود. شاید جالب است بدانید که تا پیش از شروع این دوره از باستان گرایی، نامی از کورش و دوره هخامنشی در هیچ یک از آثار تاریخی مطرح نبوده است. تنها آنچه از تاریخ باستانی و گذشته ایران مطرح بوده، چیزی است که توسط فردوسی در شاهنامه طرح می‌شود. البته این سخن به معنای نفی وجود تاریخی حکومت هخامنشیان نبوده، بلکه بدین معناست که از اساس، تاریخ پیش از فتح ایران توسط اسلام، چندان جذابیتی برای ایرانیان نداشته که بخواهند آن را مورد واکاوی تفصیلی قرار دهند. نخستین بار در این برهه و البته آن‌هم بیشتر تحت تأثیر شرق شناسان مختلف همچون آرتور پوپ، گوبینو و بعد‌ها ریچارد فرای بود ایده ایران باستان به عنوان زمینه هویت جمعی ما ایرانیان طرح شد. روشنفکران در این برهه، تلاش‌های مختلفی برای بازتولید این ایده انجام دادند. تولید آثار مختلفی از جمله شعر و موسیقی، همچون اثر معروف «از خون جوانان وطن»، تولید نشریات، مجلات و روزنامه‌های گوناگون پیرامون أمر ملی، همچون مجله «ایرانشهر» تنها بخشی از این تلاش‌ها بود. همین ایده در نهایت به عنوان پشتوانه فکری حکومت پهلوی ظاهر شده و یک سلسله پادشاهی دیگر را سامان داد.
مهمترین تلاش جریان ملی‌گرایی از باستان گرایی در آن بود که ایرانیان امروز را مستقیم و بلاواسطه، به دوران پیش از اسلام متصل سازد. باستان گرایی در این برهه، تاریخ ایران پس از اسلام را یا نادیده انگاشته و یا سراسر از سیاهی و قرون وسطا تعریف می‌نمود، لذا هویت دینی مردم را در محاسبات خویش انکار می‌کرد. چهره‌های شاخصی همچون میرزا آقا خان کرمانی، عارف قزوینی و... نماینده ایران گرایی دوران مشروطه
مهمترین تلاش این جریان از باستان گرایی در آن بود که ایرانیان امروز را مستقیم و بلاواسطه، به دوران پیش از اسلام متصل سازد. باستان گرایی در این برهه، تاریخ ایران پس از اسلام را یا نادیده انگاشته و یا سراسر از سیاهی و قرون وسطا تعریف می‌نمود، لذا هویت دینی مردم را در محاسبات خویش انکار می‌کرد. چهره‌های شاخصی همچون میرزا آقا خان کرمانی، عارف قزوینی و... نماینده ایران گرایی دوران مشروطه و چهره‌های دیگری همچون محمود افشار، کاظم زاده ایرانشهر، احمد کسروی و... نماینده باستان گرایی در زمان پهلوی هستند. آنچه که اکنون بیشتر محل توجه ما بوده و قصد پرداخت به آن را داریم، ملی گرایی و یا ایران گرایی در دوران پس از انقلاب اسلامی است. ایران گرایی و ملی گرایی پس از انقلاب تلاش بیشتری برای جمع میان أمر ملی و مدرن دارد، لذا در نزد بسیاری ملی گرایی افراطی و باستان گرایی دوران مشروطه، به جای پروژه بازطراحی هویتی، به پروژه‌ای سیاسی تنزیل یافت. البته که کماکان و با ادبیاتی علمی‌تر، وجهه‌های تاریخی آن نیز در ادبیات اشخاصی همچون جواد طباطبایی دنبال شد. در ادامه به بررسی یک نمونه از دو روش مذکور در طرح بحث ملی گرایی در دوران پس از انقلاب اسلامی خواهیم پرداخت.
۲.۱ جواد طباطبایی: بدون شک طباطبایی را می‌توان در دوران پس از انقلاب اسلامی، شاخص‌ترین چهره ایران گرای معاصر دانست. ایران گرایی پروژه علمی طباطبایی بود، به نحوی که تمام آثار وی در توضیح همین پروژه نگاشته شده‌اند. طباطبایی به یک معنا آکادمیک نبود، کما اینکه آکادمی ایرانی را نیز به رسمیت نمی‌شناخت، اما نفوذ گسترده‌ای در اندیشه آکادمی‌های ایرانی پیدا کرد. از همین رو بررسی میراث فکری وی که به تازگی نیز از دنیا رفت، ضروری است.
جدی‌ترین اثر طباطبایی پیرامون ایران را می‌توان مجموعه سه گانه تأملی درباره ایران دانست. وی در مجلد نخست این آثار، تحت عنوان «دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران» به دنبال پایه گذاری چهارچوب مفهومی خود در خصوص ایران است. وی در این اثر بر آن است که می‌خواهد از تاریخ پایه‌ای ایران سخن بگوید. تاریخ پایه‌ای ایران عبارت است از تاریخ خودآگاهی ایرانیان به أمر ملی؛ لذا فراز و فروز‌های این تاریخ، با تاریخ مصطلح و رایج متفاوت خواهد بود. از منظر طباطبایی ایرانیان از دیرباز یک ملت بوده‌اند. آنان به نحو تاریخی یک ملت بوده و لذا در مسیر ملت بودن خود، نیاز به هیچ ایدئولوژی مدرنی ندارند. توضیح بیشتر آنکه دولت-ملت‌های کنونی، به عنوان یک واحد سیاسی، محصول غرب جدید هستند که پس از عهد نامه وستفالی، برای نخستین بار در اروپا ظهور کرد. اروپا تا پیش از عهد رنسانس، تحت سلطه نظم اجتماعی-سیاسی است که کلیسا بر آن حکومت می‌کند. با تضعیف جایگاه کلیسا این نظم نیز رو به زوال رفته و اروپا که در قرون وسطا، امت مسیح به حساب می‌رفت، دچار نوعی آشفتی و هرج و مرج شد. در قرن هفده است که شاهد بروز جنگ‌های سی ساله هستیم که به دنبال آن، هر یک از اقوام اروپایی و پادشاهان، برای کسب قلمرو بیشتر به جان هم افتاده چنین وضعی بیم فروپاشی کامل این قاره را به وجود آورده بود. از همین رو در یک حرکت تاریخی، نمایندگان قدرت‌های اروپایی همگی دور یک میز جمع شده و عهدنامه وستفالی را امضا کردند.
از منظر طباطبایی ایرانیان از دیرباز یک ملت بوده‌اند. آنان به نحو تاریخی یک ملت بوده و لذا در مسیر ملت بودن خود، نیاز به هیچ ایدئولوژی مدرنی ندارند. دولت-ملت‌های کنونی، به عنوان یک واحد سیاسی، محصول غرب جدید هستند که پس از عهد نامه وستفالی، برای نخستین بار در اروپا ظهور کرد. در قرن هفده است که شاهد بروز جنگ‌های سی ساله هستیم از همین رو در یک حرکت تاریخی، نمایندگان قدرت‌های اروپایی عهدنامه وستفالی را امضا کردند. به موجب این عهدنامه مرز‌های سیاسی جدید، مبتنی بر أمر دولت-ملت ظهور کرد. دولت-ملت‌ها در حقیقت واحد سیاسی هستند که از حق انحصاری حاکمیتی بر یک بوم جغرافیایی، به علاوه شهروندانی که تابعیت آن را دارند تشکیل می‌شوند؛ لذا چسب قدرت و ایدئولوژی ناسیونالیسم یا همان ملی گرایی در تکوین این ملت‌ها مهم بود
به موجب این عهدنامه جنگ‌های داخلی فروکش کرده و مرز‌های سیاسی جدید، مبتنی بر أمر دولت-ملت ظهور کرد. دولت-ملت‌ها در حقیقت واحد سیاسی هستند که از حق انحصاری حاکمیتی بر یک بوم جغرافیایی، به علاوه شهروندانی که تابعیت آن را دارند تشکیل می‌شوند؛ لذا چسب قدرت و ایدئولوژی ناسیونالیسم یا همان ملی گرایی در تکوین این ملت‌ها مهم بود. این در حالی است که از منظر طباطبایی، ملت ایران نه به واسطه چسب قدرت بلکه به واسطه فرهنگ و آن هم نه به ضمیمه ایدئولوژی بلکه به کمک تاریخ یا همان همزیستی ممتد در این ارض و بوم تبدیل به ملت شده‌اند. ایرانیان از منظر طباطبایی هیچ گاه عضو یک امت نبوده که لازمه تشکیل ملت در آن را فروپاشی امت بدانیم. آنها همواره در خودآگاه خود به أمر ملی، به عنوان چهارچوبه تنظیم کننده مناسبات خود در أمر سیاسی و اجتماعی اشراف داشته و بر همین اساس تصمیم گیری می‌کرده‌اند. مهمترین تفاوت جدی ملت در ایران با ملت در اروپا و عهد مدرن را طباطبایی در مفهوم «وحدت در وحدت» و «وحدت در کثرت» می‌داند. از منظر طباطبایی ملت سازی جدید، چیزی است که وحدتی را وحدت جدیدی بخشیده است. برای مثال اقوام اروپایی در طول تاریخ هر یک برای خود دارای وحدتی بوده‌اند، قوم ژرمن‌ها، فرانسوی‌ها، آنگلو ساکسن ها، اسلاو‌ها و... هر یک از دیرباز وحدتی مبتنی بر قومیت داشته‌اند، ملت سازی تنها وحدتی جدید برای این اقوام بوده است. اما ما در ایران اقوام ایرانی را داشته‌ایم. در این مرز و بوم فرهنگی، اقوام متعددی با زبان‌های مختلف، آداب و رسوم و حتی بعضا دین مختلف زیست می‌کرده‌اند که به واسطه حضور در یک اتمسفر فرهنگی و تاریخ مشترک، کثرت‌های آنان، در یک وحدت جمع شده و ملت ایران را تشکیل داده‌اند.
مبتنی بر چنین درکی از أمر ملی به نحو تاریخی است که طباطبایی تاریخ بندی ایران را انجام می‌دهد. از منظر طباطبایی، ایران پیش از اسلام نقطه نوزایی تاریخ ماست. چراکه خودآگاهی ایرانیان نسبت به أمر ملی در این برهه تکوین یافت. با ورود اسلام به ایران، قرون وسطای هویت ایرانی یا همان عهد میانه آغاز می‌شود. این عهد که دوران خاموشی و سکوت خودآگاهی ملی است، دوران نابودی آن نخواهد بود، چراکه از اساس أمر ملی در ایران، همچون سنگ خارایی است که تندباد حوادث، آن را ممکن است بپوشاند، اما از بین نمی‌برد. در این برهه خودآگاهی ملی ایرانیان در قالب تاریخ نویسی‌ها، سیاست نامه نویسی‌ها، شعر و ادبیات و... امتداد یافت. در قرن نه و با ظهور دولت صفویه قرون میانه تاریخ ما پایان یافت. اما عصر نوزایی شروع نشد، بلکه ما دوره گذار را داریم. وجه نامیدن این دوره به گذار ظهور آگاهی نوآیین غربی است که جلوه‌گر شد. ما در زمان صفویه پای در گل سنت نتوانستیم با این آگاهی نوآیین اتحاد و پیوند حاصل کنیم، لذا دچار تأخر تاریخی شده و به مرز انحطاط رسیدیم. انحطاط مرز نابودی نیست، انحطاط لحظه ایجاد مسئله است، جایی که باید اصل وجود خود را به عنوان مسئله بفهمیم. انحطاط وضعیتی دو پهلو است، یک سوی آن نیستی و سوی دیگر آن نوزایی است.
طباطبایی در مجلدات بعدی کتاب‌های «تأملی درباره ایران» بیشتر برای ما توضیح می‌دهد که چه باید کرد تا از انحطاط به نوزایی برسیم. وی در جلد دوم «تأملی درباره ایران» که خود از دو بخش مجزا تحت عنوان «مکتب تبریز و مبانی تجدد خواهی» و «مبانی نظریه مشروطه خواهی» تشکیل می‌شود، مفهوم اساسی «جدید در قدیم» خود را شرح می‌دهد. از منظر وی تنها راه برون رفت از انحطاط و رسیدن به عصر نوزایی، «جدید در قدیم» است. اما این مفهوم دلالت بر چه دارد؟
برای توضیح بیشتر آن ابتدا لازم است تا ببینیم «جدید در قدیم» نقطه مقابل چه طرح‌هایی است. طباطبایی رویکرد‌های سنتی در مواجهه با غرب را بر نمی‌تابد. از منظر وی سنت گرایان، سنت را تبدیل به ایدئولوژی برای مبارزه با غرب کرده‌اند. همچنین وی با پروژه تجدد عریان که توسط روشنفکری دنبال می‌شود نیز سر سازگاری ندارد. از منظر طباطبایی این پروژه از اساس ایران را از بن و مایه، در پای تجدد قربانی خواهد کرد. همچنین وی بر آن است که «بازگشت به خویشتن» شریعتی نیز تنها موجب تخدیر ملت و مواجه نشدن با بحران انحطاط شده و با ادبیات نفی ایدئولوژی با آن نیز می‌ستیزد. وی پس از رد این طرح‌ها، به مفهوم احیا و بازتعریف مفهوم ایران، در دوران جدید، تحت عنوان «جدید در قدیم» توجه می‌دهد. از منظر وی تنها راه برون رفت از انحطاط، قرار دادن اصل مفهوم ایران به عنوان یک مسئله و بحران در نظرگاه اندیشه است؛ بنابراین طباطبایی بر آن است که باید آن خودآگاهی ملی ایرانیان را که در دوران پیش از اسلام، در عهد نوزایی خود تکوین یافت، سپس در دوران اسلامی، خصوصا پس از فارابی به علت انسداد فکر، پرده نشین شد و در خصوص آن بحثی صورت نگرفت و اندیشمندی آن را خودآگاه نکرد، در دوران فعلی و با توجه به اقتضائات تجدد خودآگاه کنیم. وی از این مضمون با عنوان «قدیم در جدید» یاد می‌کند.
سپس طباطبایی به ما برخی از نمونه‌های صحیح قدیم در جدید را نشان می‌دهد. نخستین مورد، دارالسلطنه تبریز و حرکت اصلاحی است که توسط عباس میرزا، امیر کبیر، قائم مقام فراهانی و... بنیان گذاشته شد. اما نقطه اوج قدیم در جدید کردن از منظر وی، انقلاب مشروطه است که طی آن، هرچند قانون اساسی بلژیک پایه قرار گرفت، اما با رویکرد اجتهادی، به معنای خاص طباطبایی و نه معنای دینی آن مورد حک و اصلاح واقع گشت. مشروطه برای طباطبایی از جایگاه بسیار والایی برخوردار است، به گونه‌ای که علاوه بر مجلد دوم «تأملی درباره ایران»، در مجلد سوم این اثر که تمام آن به علت فوت وی فرصت انتشار نیافت، بلکه بخشی از آن در قالب کتاب «ملت، دولت و حکومت قانون» انتشار یافت، به واکاوی این حادثه می‌پردازد. گذشته از دو مورد پیش گفته، طباطبایی حرکتی که توسط برخی از شعرا و موسیقی دانان همچون ابوالحسن صبا در پایه‌ریزی ادبیات و موسیقی جدید ایران صورت گرفت را نیز جزء موارد «قدیم در جدید» خود بر می‌شمارد.
از منظر زیدآبادی سکولار شدن بدین معناست که أمر دینی مبدأ تقسیم امکانات و فرصت‌ها در دولت قرار نگیرد. وی همچنین مقوله سیاست خارجی را طرح کرده و بر آن است که در سیاست خارجی، آنچه که باید محل مناقشه و تأکید ما قرار گیرد، أمر ملی و منافع آن است. البته چیزی که بیشتر به نظر زیدآبادی آن را دنبال می‌کند آن است که از اساس أمر دینی و قدسی نباید مبنای هیچ گونه تصمیم خاصی قرار گیرد، این در حقیقت موضوعی است که با ظهور دولت‌های ملی در اروپا ظهور کرد
۲.۲: احمد زیدآبادی: زیدآبادی روزنامه نگار و فعال سیاسی سابق است که پس از سال ۸۸ و محاکمه، ترجیح داد بیشتر در قامت یک فیلسوف سیاسی ظاهر شود. آنچه باعث می‌شود ما زیدآبادی را در این گزارش قرار دهیم، کتاب «الزامات سیاسی در عصر دولت-ملت» است. وی در این اثر بر آن است که دنیای امروزین، دنیای دولت-ملت‌ها است، از همین رو ضرورت تفکر در چهارچوب‌های دولت ملی و أمر ملی را پیش فرض گرفته و حال بر آن است که الزامات آن برای ایران معاصر ما کدام است. وی در این مسیر بر دو لازمه دولت ملی بیش از پیش تأکید دارد. سکولار شدن نخستین این لازمه‌ها است. از منظر زیدآبادی سکولار شدن بدین معناست که أمر دینی مبدأ تقسیم امکانات و فرصت‌ها در دولت قرار نگیرد. وی همچنین مقوله سیاست خارجی را طرح کرده و بر آن است که در سیاست خارجی، آنچه که باید محل مناقشه و تأکید ما قرار گیرد، أمر ملی و منافع آن است. البته چیزی که بیشتر به نظر زیدآبادی آن را دنبال می‌کند آن است که از اساس أمر دینی و قدسی نباید مبنای هیچ گونه تصمیم خاصی قرار گیرد، این در حقیقت موضوعی است که با ظهور دولت‌های ملی در اروپا ظهور کرد. زیدآبادی بر آن است که ایران به واسطه انحطاط فکری خود در مواجهه با غرب نتوانست دولت ملی به عنوان حل کننده بحران‌های خود را اخذ و اقتباس کند و دموکراسی اصولی را بنیان گذارد.
تفات جدی و قابل توجه مواجهه شخصیت‌هایی همچون زیدآبادی با طباطبایی نسبت به أمر ملی آن است که طباطبایی و نظایر وی، أمری ملی را در چهارچوبی تاریخی مورد مطالعه قرار می‌دهند. به عبارت دیگر دغدغه ایران در ذهن طباطبایی، امر خودانگیخته و درونی است، در حالی که در گفتمان زیدآبادی و نظایر آن، أمر ملی بیشتر گفتمانی مبتنی بر تجدد و وضعیت جهانی است. البته که این موضوع نمی‌تواند مورد انکار قرار گیرد که اگر طباطبایی نیز در عصر دیگری حضور می‌یافت، ممکن بود نسبت به أمر ملی اینگونه طرح بحث نداشته و لذا تأثیر پذیرفته از وضعیت جهانی باشد، اما این تأثیر پذیری در آثار کسانی که ملی گرایی را در لایه سیاست، طرح می‌کنند، دارای صراحت بیشتری بوده و حداقل در طباطبایی این تأثیر تا حدی مکتوم و غیر مصرح است.
۳. توسعه بومی، صنعت فرهنگی
ادبیات توسعه در جهان سوم بسیار گره خورده با مقوله هویت و فرهنگ است. به هر صورت توسعه از ناحیه کشور‌هایی طراحی شده بود که به لحاظ فرهنگی، نقش بیگانه را برای جهان سوم ایفا می‌کردند. همچنین توسعه نیز در سیر تطور خود به آن پی برد که بدون توجه به أمر فرهنگ نمی‌تواند امیدی به تحقق خود داشته باشد. نخستین نظریات توسعه در جهان، تحت عنوان مکتب وابستگی طراحی شد. مکتب وابستگی با طراحی خطی فلسفه تاریخ، سیر تاریخ بشر را از عصر حجر تا عصر اطلاعات، در یک مسیر مطالعه می‌کرد. در این طرح بحث، تفاوتی میان کشور‌ها و فرهنگ آنان وجود نداشت، بلکه تجددیافتگی سرانجام محتوم همه انسان‌ها بود. جدی‌ترین مقاومتی که در برابر توسعه صورت گرفت، از ناحیه کشور‌هایی بود که خود دارای سابقه دیرینه فرهنگی و تمدنی بودند، از همین رو تخریب هویت تاریخی این کشور‌ها یکی از دستورالعمل‌های به کارگرفته شده توسط توسعه به شمار می‌رفت. در همین راستا، فرهنگ کشور‌های میزبان یک دور به نحو بنیادین، متناسب با آموزه‌های تجدد مورد واکاوی قرار می‌گرفت. در ایران نیز ادبیات شرق شناسی به کار گرفته شد و مجموعه‌ای اوصاف، همچون ضد مشارکت، غیر قابل پیش‌بینی، مردمانی با الگو‌های عمل متکثر و متضاد، وقت ناشناس، خرافه باور، تقدیر گرا و ده‌ها صفت دیگر به عنوان اوصاف ضد تجدد به عنوان مشخصه‌های فرهنگ ایرانی بیان می‌شد. از طرف دیگر الگوی توسعه به نحوی همگانی طراحی شده بود، هرچند در جزئیات این الگو تفاوت‌هایی وجود داشت، اما برای نمونه نمی‌شد شهرنشینی را از الگوی توسعه حذف کرد. توسعه در هر مکانی که وارد می‌شد، لازمه آن گسترش شهرنشینی و سبک زندگی متناسب با آن بود که از اساس با هویت محلی و فرهنگی بسیاری از کشور‌ها ناسازگار است؛ بنابراین به نحو خلاصه می‌توان چنین جمع‌بندی نمود که توسعه و فرهنگ توسعه یافتگی، خود را در نقطه مقابل فرهنگ‌های محلی بازتعریف می‌کرد. چنین زمینه‌ای شرایط ظهور ایده‌های متفاوتی را رقم می‌زد که توسعه را نه در مقابل فرهنگ بلکه از دریچه آن می‌دیدند. دکتر مرتضی فرهادی در این مجال شخصیتی است که آثار وی مورد واکاوی قرار خواهد گرفت.
۳.۱ مرتضی فرهادی: فرهادی مردم‌شناس و استاد تمام بازنشسته دانشگاه علامه طباطبایی است که آثار متعددی را پیرامون توسعه بومی و فرهنگی به رشته تحریر درآورده است. به عنوان مقدمه و معرفی بیشتر توجه به حوزه مطالعاتی فرهادی دارای نکات قابل تأملی است. موضوع مورد پژوهش جامعه‌شناسی، مطلق جامعه است. احکامی که یک جامعه‌شناس برای جامعه صادر می‌کند، تعلق به جامعه خاصی ندارد، بلکه وی بر آن است که هر جامعه‌ای مشمول احکام وی خواهد بود. این درحالی است که در مطالعات فرهنگی و مردم‌شناسی، حیثیت خاص بودگی فرهنگ‌ها مهم تلقی می‌شود. مبتنی بر مبانی این دو رشته، هر جامعه‌ای قواعد مطالعه خاص خود را دارد، لذا نمی‌توان حکمی کلی متناسب با تمام جوامع صادر کرد. البته این رشته‌ها نیز تطورات خاص خود را داشته‌اند. در بدو تکوین این رشته‌ها، جامعه‌شناسی تنها به مطالعه جوامع غربی می‌پرداخت، از منظر آنان تنها غرب است که با تجدد به جامعه دست پیدا کرده، از همین رو جوامع شرقی، به عنوان اجتماعات بدوی و پیشا جامعه و یا پیشا تمدن، مورد واکاوی مردم‌شناسی قرار می‌گرفت. مردم‌شناسان همان گونه که قبایل بدوی و ابتدایی را مورد مطالعه قرار می‌دادند، به مطالعه اجتماعات شرقی نیز توجه می‌کردند. این انگاره البته در مراحل بحث تغییر پیدا کرده و حالت امروزین خود که در ابتدا ذکر شد رسید.
از منظر فرهادی در همه کشور‌هایی که تا کنون صنعتی شده اند، اعم از کشور‌هایی که در موج اول صنعتی شدن، به این جرگه پیوسته‌اند، همچون انگلیس و چه در کشور‌هایی که در مراحل بعدی صنعتی شده‌اند، همچون کره، صنعت از دل سنت و بر فراز آن ایستاده است. از منظر وی قرار دادن صنعت در برابر سنت، از اساس امکان درست صنعتی شدن را از میان بر می‌دارد
با این مقدمه اکنون به آثار مرتضی فرهادی خواهیم پرداخت. یکی از آثار جدی وی در این زمینه، کتاب «صنعت بر فراز سنت و یا در برابر آن» است. از منظر فرهادی در همه کشور‌هایی که تا کنون صنعتی شده‌اند، اعم از کشور‌هایی که در موج اول صنعتی شدن، به این جرگه پیوسته‌اند، همچون انگلیس و چه در کشور‌هایی که در مراحل بعدی صنعتی شده‌اند، همچون کره، صنعت از دل سنت و بر فراز آن ایستاده است. از منظر وی قرار دادن صنعت در برابر سنت، از اساس امکان درست صنعتی شدن را از میان بر می‌دارد. وی سپس مبتنی بر این چهارچوب، به برخی از آموزه‌های جامعه ایرانی که توسعه‌دانان، به عنوان نقطه مقابل توسعه یافتگی طرح می‌کنند می‌پردازد. یکی از این آموزه‌های اساسی، خرافه باوری و تقدیر باوری است که به جامعه ایرانی نسبت داده می‌شود. از منظر فرهادی عقلانیت انباشته در عمل مردم ایران بیش از عقلانیت انباشته در نظر آنان است، لذا آنان تا جایی که انجام کاری برایشان ممکن به نظر رسد، برای آن طرح‌ریزی می‌کنند، اما در جایی که امکان عملی را مستحیل بدانند، تقدیر باور می‌شوند.
کتاب مهم دیگر فرهادی، «واره» است. واره یا شیرواره نام یکی از سنت‌های بومی روستایی مبتنی بر مشارکت و تعاونی است. در طی این رسم، همواره‌ها، در طی مدت یک سال (در گاو) و یا یک دوره (در گوسفند) به نحو هفتگی شیر خود را به یکی وام داده و سپس در روز‌های بعدی، دیگران نیز متناسب با شیری که دریافت کرده‌اند به دیگر همواره‌ها شیر می‌دهند. این اثر به دنبال آن است که میزان مشارکت پذیری مردم در أمر اقتصاد و توجه آنان به تعاونی را نشان دهد. چیزی که توسعه باوران، تحت عنان مشارکت ستیز بودن جامعه ایرانی آن را انکار می‌کنند، فرهادی در این اثر به دنبال اثبات آن است.
۴. جهانی شدن
چهارمین زیرگفتمانی که می‌توان تحت عنوان گفتمان عام‌تر تجدد ایرانی یا مدرنیته اسلامی طرح کرد، گفتمان جهانی شدن یا به عبارت دیگر، لزوم مشارکت در ساخت جهانی قدرت است. از منظر این رویکرد، عرصه جهانی شکل گرفته، به عنوان محصول عام بشری است که چاره‌ای از مشارکت در آن نداریم. در این بین نظریه پردازان متعددی را می‌توان طرح نمود که تنها به ذکر ایده‌های «فرهنگ رجایی» بسنده خواهیم کرد.
۴.۱ فرهنگ رجایی: فرهنگ رجایی نویسنده و متفکر اندیشه سیاسی است که اکنون در مقام استاد تمامی گروه فلسفه سیاسی دانشگاه کارلتون مشغول به فعالیت است. رجایی آثار مختلفی را متناسب با طرح بحث فعلی ما، یعنی وضع شناسی جامعه ایران معاصر به رشته تحریر درآورده است. برای نمونه کتاب‌هایی همچون «بازیگری در باغ هویت ایرانی»، «معرکه جهان بینی‌ها در خردورزی سیاسی و هویت ما ایرانیان»، «مشکله هویت ایرانیان امروز» بخشی از آثار جدی او در خصوص جامعه ایرانی است. مهمترین ایده رجایی در این آثار، طرح بحث یک تمدن و چند فرهنگ است. از منظر رجایی عرصه جهانی، به لحاظ تمدنی حوزه گسترش یک تمدن خاص بوده و چاره‌ای نیز از آن نداریم. مراد وی از تمدن همان سطح سخت و تجسد یافته فرهنگ است. أموری مانند فناوری، صنعت و... از جمله مسائلی هستند که امروزه در کل دنیا گسترش یافته و نمی‌توان مدل جایگزینی برای آن عرضه کرد. اما با این حال هر فرهنگی می‌تواند با حفظ داشته‌های خود، در این تمدن شرکت جسته و در آن، به جای هوراکشی و تماشاچی بودن، بازیگری فعال شود.
رجایی سپس در کتاب «مشکله هویت ایرانیان امروز» به این مسئله می‌پردازد که هویت ایرانی باید چه عناصری را در خود پرورش دهد که به او، امکان حضور در عرصه یک تمدن و چند فرهنگ را بدهد. وی برآن است که هویت ایرانی متشکل از چهار عنصر، اسلام، ایران، تجدد و سنت است. وی از عنصر اسلام وحدانیت و برابری در مقابل قانون را برجسته می‌کند، از عنصر ایران فردیت عارفانه و تساهل را برجسته می‌داند، از عنصر سنت جوانمردی و اعتدال و در نهایت از عنصر تجدد فردیت مسئول و آزادی معقول را برجسته می‌کند. در نهایت وی بر آن است که اگر هشت مولفه مذکور در کنار هم قرار گیرند، هویت ایرانی به نحوی سیاقت می‌یابد که می‌تواند به عنوان یک فرهنگ مولد، در عرصه تمدن غرب حضور پیدا کند.
مسئله اصلی چیست؟
پیش از هرگونه بحث و جمع‌بندی در خصوص نظریات مطرح شده باید عنوان نمود که وجه کنار هم قرار دادن این ایده‌های بعضا متفاوت و متضاد چیست؟ هر یک از آثار و شخصیت‌های مورد بحث قرار گرفته، متعلق به یک حوزه اندیشه‌ای بوده و از اساس متمایز از هم هستند، اما علت کنار هم قرار گرفتن آنها، وجه مشترکی است با عنوان باور به تجدد تغییر داده شده است. همه این جریان‌ها در نهایت نسبت به توسعه و تجدد دارای گرایش‌هایی هستند، اما در این میان، توسعه و تجدد را به نحو تام پذیرا نبوده و خواستار ایجاد تغییراتی در آن هستند. این تغییرات به منظور هماهنگی با زیست بوم ایران است، بوم فرهنگی، دینی، تاریخی و... امری است که باید ملاحظه آن را در توسعه و تجدد داشت؛ لذا از طرفی توسعه به نحو تام پذیرفته نمی‌شود و از طرف دیگر سنت به نحو تام ترک نمی‌شود.
در رویکرد تمدن اسلامی، اندیشه دینی برای توضیح حال و آینده جامعه ایرانی کفایت تام را دارد، همچنین در رویکرد تجدد عریان، اندیشه دینی مهمترین عامل عقب افتادگی ما در زمان حال تلقی می‌شود، اما در نظرگاه تجدد ایرانی و یا مدرنیته اسلامی، هر چند جامعیت اندیشه بومی مورد تردید است، اما در عین حال جامعیت اندیشه غربی نیز مورد قبول واقع نمی‌شود
مهمترین مسئله بر سر جامعیت است. آیا از اساس، اندیشه ایرانی-اسلامی ما به تنهایی برای تحقق زندگی اجتماعی در شرایط فعلی کافی است یا نه؟ در رویکرد تمدن اسلامی، اندیشه دینی برای توضیح حال و آینده جامعه ایرانی کفایت تام را دارد، همچنین در رویکرد تجدد عریان، اندیشه دینی مهمترین عامل عقب افتادگی ما در زمان حال تلقی می‌شود، اما در نظرگاه تجدد ایرانی و یا مدرنیته اسلامی، هر چند جامعیت اندیشه بومی مورد تردید است، اما در عین حال جامعیت اندیشه غربی نیز مورد قبول واقع نمی‌شود. این مطلب در حقیقت مرتبط با پرسش از آینده جامعه ایرانی است، اما در خصوص پرسش از وضعیت حال حاضر جامعه ایرانی یا همان بعد توصیفی جامعه، تکیه بر فهم متکثر از جامعه بدین معنا که ما با جامعه‌ای متکثر، سرشار از نیرو‌های هویتی متضاد، جامعه با کانون‌های پاره پاره هویتی مورد بحث قرار می‌گیرد.
ایدئولوژی، ملی گرایی، اسلام و تکثر
در پایان این نوشته لازم است تا نکته‌ای را در خصوص واژگان کلیدی فوق بیان کنیم. ایدئولوژی یکی از کلید واژه‌هایی است که در ادبیات روشنفکری، به عنوان شاه‌بیت نقد قدرت و دین مورد استفاده قرار می‌گیرد. از منظر روشنفکری، آنان با دین ایدئولوژیک در ستیزند و نه با اصل دین. دین ایدئولوژیک در عرصه عمومی میل به یکسان سازی داشته و می‌خواهد برچسب هویتی خود را بر سر همه گسترش دهند؛ لذا از منظر این روشنفکری، ایدئولوژیک یا سیاسی کردن دین سرمنشأ بحران‌های اجتماعی معاصر، چه از منظر درونی و چه از منظر بیرونی است.
در خصوص جملات فوق باید گفت که تجربه، مردود بودن آنها را خود ثابت کرده است. عبدالکریم سروش نیز به عنوان یکی از جدی‌ترین نظریه پردازان در این خصوص، در گفتاری تحت نام «لیبرالیسم مسلح» به شکست ایده خود اذعان می‌کند. وی در این گفتار بر آن است که توجه به قدرت امر بسیار مهمی است. از منظر او، اسلام رحمانی جعل شد تا تیغ برنده اسلام سیاسی یا ایدئولوژیک را کند‌تر کند، اما خود سروش با این پرسش درگیر است که سرانجام این گفتمان چه شد؟ باورمندان به اسلام رحمانی در سراسر دنیا پراکنده و در حلقه‌های بسته خود گرفتار آمدند، اما اسلام سیاسی مسیر خود را بیش از پیش پیمود. همه این‌ها نشان می‌دهد که قدرت أمر بسیار مهم و ضروری است. به عبارت دیگر ایدئولوژی زدایی از دین تفاوت چندانی با خود دین زدایی از جامعه ندارد.
در خصوص تکثر‌های جامعه نیز همین سخن را می‌توان تکرار کرد. متکثر شدن، چه به لحاظ الگو‌های عمل و چه به لحاظ جریان‌های فعال اجتماعی موضوعی است که در همه جوامع دنیا در حال تحقق است، اما کماکان حکومت‌های دنیا بر سر اصولی ثابت پابرجامانده و اجازه بروز تکثر‌هایی که با این اصول سر ناسازگاری را داشته باشند نمی‌دهند. برای نمونه مخالفت فرانسه سکولار، با حجاب عمومی زنان و برخی از مصادیق دیگر دین اسلام در همین قالب امکان توضیح دارد.
اما در خصوص پروژه ملی گرایی جای این پرسش خالی است که نسبت اسلام با أمر ملی که طرح می‌شود چیست؟
ما در اینجا به عنوان یک باورمند به دین اسلامی به دنبال فراخ نمودن فضا برای اسلام نیستیم، اما به عنوان یک ناظر جامعه، باید بگوییم که دین اسلام، طی هزار و چهارصد سال گذشته، چنان در ذهن و زبان انسان ایرانی رسوخ یافته که به هیچ عنوان نمی‌توان فهمی از جامعه به دست داد که در آن ردی از اسلام نباشد. اگر شما اسلام را انکار کنید، حتی تراث ادبی خود همچون مولوی، حافظ، سعدی و فردوسی را نیز از دست می‌دهید. حتی اگر اشخاص در خودآگاه خود اسلام را انکار کنند، در ناخودآگاه خویش از بسیاری از باور‌ها و کنش‌های آن تبعیت می‌کنند. برای مثال در همین شبه جنبش ۱۴۰۱ معترضین علی رقم آنکه به نحو روشن با بسیاری از ارزش‌های دینی مخالفت می‌کردند، اما کشته‌های خود را در قالب شهید تقدیس نموده و معرفی می‌کردند.
ما در اینجا قصد بحث تاریخی در خصوص أمر ملی در جامعه ایرانی را نداریم، اما به نحو یقین با مطالعه آثار شخصیت‌هایی همچون طباطبایی، سکوت معنادار وی در خصوص اسلام را نمی‌توانیم بی دلیل بدانیم. البته طباطبایی در ماه‌های آخر حیات خود، در قالب بیانیه سیاسی «انقلاب ملی در انقلاب اسلامی» چهل سال سکوت خود پیرامون اسلام را شکسته و صریحا گفتمان ملی گرایی خود را در مقابل اسلام گرایی قرار داد.
در پایان ذکر این نکته لازم است که اگر ما می‌خواهیم از أمر ملی سخن بگوییم، به ناچار باید شواهد مختلفی را ارائه کنیم که گویای این موضوع باشد که عموم مردم در طول تاریخ، همواره ملی عمل می‌نموده‌اند. این در حالی است که طباطبایی تنها در حد اشاره به چند متفکر و چند خط از آثار تاریخی، این موضوع را دنبال می‌کند. گویی که طباطبایی امر ملی در میان عموم مردم را بحث نمی‌کند. همین مارا بر آن داشت که چنین تصور کنیم طباطبایی نه از عموم جامعه ایرانی، بلکه راوی جریانی خاص در سطور تاریخ است که از اساس اتفاقا رابطه‌ای با جامعه ایرانی ندارد تا آنکه وی در بیانیه سیاسی «انقلاب ملی در انقلاب اسلامی» خود به این موضوع اشاره کرد که به اصطلاح کوخ نشین درکی از أمر ملی ندارد و اگر وطن را به او بدهی خرابه می‌کند، همین جمله نشان می‌دهد که أمر ملی مد نظر طباطبایی که در تضاد با اسلام می‌نشیند، شاید کمترین رابطه‌ای داشته باشد با امر ملی در میانه عموم مردم ایرانی که از اساس با أمر قدسی و دینی در پیوند تام و تمام است.
/انتهای پیام/
