گروه جامعه و اقتصاد «سدید»؛ کتاب «بحران قانون در ایران معاصر» (تحولات پیشا مشروطه) نوشته مرحوم دکتر «داود فیرحی» در سال ۱۳۹۹ توسط نشر نی به چاپ رسید. نظر به اهمیت تالیفات مرحوم فیرحی در فضای اندیشه سیاسی اسلام، نشستی با موضوع نقد و بررسی این اثر و با حضور تنی چند از اندیشمندان سیاسی در فضای کلاب‌هاوس برگزار شد که بخش سوم از گزارش مشروح این نشست پیشِ روی شماست.
گفتگوی انتقادی درون سنت ممکن نیست
رضا حسینی: درمورد نسبت دین و فرهنگ و آن چیزی که آقای دکتر «فیرحی» در این کتاب دنبال می‌کند، اساسا ما اگر بخواهیم خیلی موشکافانه نگاه کنیم، اصلا ایشان دغدغه دین به معنای عمومی را ندارند، بلکه دغدغه شریعت دارند؛ چون شریعت و فقه را یک ساز و کاری می‌بیند. بحث شریعت به عنوان ساز و کاری برای رتق و فتق امور موضوع دیگری‌ست به همین دلیل ایشان به این موضوع خیلی اصرار داشت و می‌گفت فلسفه سیاسی نظام ساز نیست، اما فقه سیاسی نظام ساز است. به همین دلیل دانش عملی مسلمانان در تاریخ تمدن ایرانی و اسلامی فقه است.
اما اتفاقی که دارد می‌افتد به تعبیر استاد «داریوش شایگان» که در بحث گفتگوی انتقادی با سنت، موضوعی را مطرح می‌کنند و می‌گویند که شما برای گفتگوی انتقادی با سنت نمی‌توانید درون خود سنت بایستید؛ باید در جایی بیرون سنت بایستید و گفتگوی انتقادی با سنت را پیش ببرید. در بحث تصور از قانون در بین ایرانیان وقتی که قانون با شریعت ملازمه پیدا کرد و اساسا شریعت داور به عنوان قاضی نهایی مطرح شد، سیاست از ذیل حکمت عملی بودن، ذیل شریعت قرار می‌گیرد. این جا عناصری وجود دارد که همبسته‌ی با آن می‌شوند و از آن گریزی نیست؛ مگر این که شما از این ایده شریعت داور و قاضی نهایی جامعه و سیاست کمی بیرون بیایید و از بیرون به آن نگاه کنید.
مثلا اولا این است که مفهوم سعادت در فلسفه سیاسی که سعادت مدنی‌ست از فیزیک به متافیزیک منتقل می‌شود؛ و دیگر بحث سعادت در زندگی مدنی در قانون به مثابه شریعت مطرح نیست؛ سعادت دیگر سعادت اخروی‌ست. یا اخلاق مدنی تبدیل می‌شود به اخلاق فردیِ شرعی. نکته بعدی تبدیل تدبیر منزل به مثابه حفظ الابدان است که بتوانی در پهنه زندگی شهری به عبادات برسی.
نکته آخر این است که عموما در سنت شریعت نامه نویسی یا متون شرعی نگاه مثبت به طبیعت انسان وجود ندارد؛ انسان‌ها همه نیاز به یک هادیان بیرونی دارند که آن‌ها را کمک و راهنمایی کنند. چون عقل کامل در اختیار انسان نیست، بلکه در اختیار نبی و امام است. با این تصور که عناصری وجود دارند که به طور سیستماتیک این ذهنیت از قانون شرع را تشکیل می‌دهند، هر کسی که در هر زمانه‌ای وجود دارد، این‌ها همراهش است. بنابراین شما نمی‌توانید با در نظر گرفتن مفروضات شریعت و داور نهایی که شریعت باشد به موضوع نگاه کنید. نتیجه این می‌شود که ایشان در یک فرازی در فصل آغازین بحث، در حکمرانی سنتی، به مقاله دهم الهیات شفا اشاره می‌کند. ایشان می‌گویند در موضوع عقدالمدینه و عقد البیت «ابن سینا» بحث نابرابری را مطرح می‌کند. اولا دکتر «فیرحی» «ابن سینا» را به قائل بودن به قرارداد می‌ستاید؛ اما از آن بخشی که «ابن سینا» به نابرابری‌ای که بین شهروندان و افرادی یک جامعه قائل است شکوه‌ای می‌کند.
اگر بخواهیم خیلی موشکافانه نگاه کنیم، اصلا ایشان دغدغه دین به معنای عمومی را ندارند، بلکه دغدغه شریعت دارند؛ چون شریعت و فقه را یک ساز و کاری می‌بیند. بحث شریعت به عنوان ساز و کاری برای رتق و فتق امور موضوع دیگری‌ست به همین دلیل ایشان به این موضوع خیلی اصرار داشت و می‌گفت فلسفه سیاسی نظام ساز نیست، اما فقه سیاسی نظام ساز است
بحث این جاست که وقتی ما مفروضات شریعت قاضی را بپذیریم دیگر گزینشی می‌توانیم عمل کنیم. یعنی یک بخشی را که ماهیت قرارداد باشد، مثلا بیس جامعه قرارداد است و می‌تواند دموکراتیک باشد، را درست دانسته اما به نابرابری نقد وارد کرده و نمی‌پذیریم؛ همان کاری که دکتر «فیرحی» انجام دادند.
وقتی مفروضات یک موضوع مشخص نباشد، یا شما درون یک دایره قرار بگیرید که لزوما آن نتیجه‌ای که می‌خواهید از آن بگیرید را نمی‌توان از آن انتظار داشت، دچار گزینش گویی می‌شوید. این اتفاق را در بحثی که «مستشارالدوله» در بخشی از کتاب می‌آورد، و آن اشتراکات و تفاوت‌هایی که بین قانون شرع و حقوق فرانسه است، شاهد هستیم. یعنی این ذهنیت «مستشارالدوله» همان ذهنیتی‌ست که دکتر «فیرحی» هم با آن نگاه می‌کنند. بنابراین یا باید از انتقادات به این تصور و ایماژ قانون شرعی دست برداشت یا این که باید بیرون از آن نگاه کرد. من احساس می‌کنم اگر ایشان خط سیر تاریخی را عقب‌تر می‌بردند، یعنی بحث را از «فارابی» آغاز می‌کردند، مثلا آن جا که «فارابی» در «احصاءالعلوم» درواقع علم مدنی را اصالت می‌دهد و شریعت را در ذیل علوم مدنی می‌داند؛ یا از اخلاق گرایان مدنی ما مثلا بحث «ابن مسکویه» که اصالت مدینه و اصالت اخلاق مدنی بود را مطرح می‌کرد؛ و این را نشان می‌داد که شریعت چگونه از یکی از ارکان شهر به رکن رکین نظام سیاسی و قانون در تاریخ تمدن اسلامی تبدیل شد، راه برایش باز می‌شد که بتواند با یک رهیافت جایگزینی به این وضعیت نگاه کند. شاید اگر این اتفاق می‌افتاد و دکتر «فیرحی» این نگاه را در کتاب داشت، شاید چندان هم به همسان سازی‌ها و اشتراکاتی که «مستشارالدوله» بین قانون و شرع برقرار می‌کرد دل نمی‌بست.
دکتر «فیرحی» در بخشی از این کتاب دیدگاه اخباری و دیدگاه اصولی را در مقابل هم قرار می‌دهد. و دیدگاه اخباری را به نوعی نماد تصلب سنت و نماد انحطاط تصور می‌کند، که منجر به به بن بست رسیدن حاکمیت سنتی شد، امر نو و جدید را نتوانست بپذیرد؛ اما در دیدگاه اصولی پذیرش امر نو و جدید یکی از ارکان است. بنابراین یک رابطه این‌همانی برقرار می‌کند بین دیدگاه اصولی و دیدگاه اخباری.
نکته اینجاست که وقتی می‌گویم از بیرون باید به قضیه نگاه کرد این جا خود را نشان می‌دهد. در دیدگاه نوگرایی به دیانت دیدگاه‌های حداقلی به عرصه سیاست چه بسا با در نظر گرفتن زمینه امروز شاید دیدگاه اخباری پتانسیل بیشتری برای ما داشته باشد تا دیدگاه اصولی؛ چرا که از دیدگاه اصولی‌ست که اساسا شریعت می‌تواند در هر حوزه‌ای ورود پیدا کند. اتفاقا خیلی از دیدگاه‌های نادقیق هم اینجا بوجود می‌آید که عموما از زمان کارشناسی در دروس اندیشه سیاسی اسلامی یا فقه سیاسی یک دیدگاه منفی نسبت به دیدگاه اخباری وجود داشته و یک دیدگاه مثبت نسبت به رهیافت اصولی. اینجاست که این این‌همانی‌ها و این رابطه‌های علی برقرار کردن بین اخباریون و تصلب سنت و اصولیون و ترقی، لزوما به آن نتیجه‌ای که ما مرادمان است نمی‌رسد.
انقلاب مشروطه کارش مشروط کردن شاه و سلطنت است. شما چطور می‌توانید مفهوم شاهی را کمرنگ کنید یا از بین ببرید و همچنان به چیزی به عنوان نظام مشروطه معتقد باشید؟ شاهی لزوما یک سیستم سیاسی حاکم نیست که حتما شما یک شاه با شمایل معروفش داشته باشید، شاهی یک مفهوم خیالی گسترده است که در ابعاد مختلف زندگی ایرانیان در طول تاریخ وجود داشته و هنوز هم حضور دارد و تداوم پیدا کرده است
بنابراین دکتر «فیرحی» در این موضوع شاید دچار یک سری کلیشه شدند. در مقابلش دکتر «طباطبایی» چون از بیرون به این موضوع نگاه می‌کند تصلب سنت و انحطاط را انحرافی می‌بیند که در حکمت عملی به وجود آمد. یعنی سیاست به عنوان یک حکمت عملی که مربوط به اراده و افعال انسانی‌ست ذیل الهیات به عنوان مهم‌ترین بخش از حکمت نظری قرار گرفت. اتفاقی که با «خواجه نصیر» در «اخلاق ناصری» افتاد. پروژه فکری دکتر «طباطبایی» می‌تواند از بیرون نگاه کند به آن چه که شریعت باعث تحول آن شد. اما تصلب سنتی که دکتر «فیرحی» از آن بحث می‌کند در درون دایره این سنت شرعی یا نگاه شرعی به سیاست و جامعه قدری بیشتر قابل تامل خواهد بود.
تاریخ قاجار و ایده مرگ سلطنت
نوید کلهرودی: در بحث سنت و تجدد جمله‌ای را می‌خواهم از دکتر «فیرحی» نقل کنم؛ یک زمانی آقای «محمدرضا نیک‌فر» وقتی آقای دکتر «طباطبایی» را در دهه هفتاد نقد کرد یک بحثی داشتند در پاسخ به کتاب زوال آقای «طباطبایی»؛ که اولا اندیشه فلسفی اساسا در ایران فراز نداشته که حالا بخواهد دچار زوال بشود؛ و دوما آقای دکتر «طباطبایی» با غربی اندیشیدن در حال تحمیل منطقی از بیرون بر موضوع ایران است و چنین نگرشی راه به جایی نمی‌برد.
چند سال بعد آقای «فیرحی» مقاله‌ای نوشت و آن جا دو فهم از سنت را توضیح داد؛ میگفتن ما یک فهم سنتی از سنت داریم و تفسیر مبتنی بر تجدد. و ایشان در آن کار معتقد بود که کار دکتر «طباطبایی» اتخاذ یک رویکرد غربی، مدرن و شرق شناسانه و تحمیل آن بر تاریخ ایران است؛ و طبیعتا چنین رویکردی ناچارا به نگرش‌هایی همچون زوال و انحطاط می‌رسد و این انحطاط و زوال نه در واقعیت بلکه در ذهن نویسنده شکل گرفته است.
آقای «فیرحی» یک سخنرانی معروف و تزی داشتند درباره خواجه و اساسا معتقد بود که جریان مستقلی به نام سیاست‌نامه نویسی وجود ندارد؛ مثلا ایشان می‌گفت وقتی کارهای خواجه نظام را بررسی کرده متوجه شده است که خواجه ربطی به اندیشه ایران شهری ندارد. و مباحث دیگری هم می‌گفت مثلا این که خواجه یک آدم مومن و متعصب است، معتقد به کلام اشعری و فقه شافعی‌ست و هیچ نسبتی با اندیشه ایران شهری ندارد؛ نکته خیلی مهم‌تری که در آثار اخیر ایشان دیده می‌شود این است که آقای «فیرحی» تاکید می‌کرد که سلطنت دوره اسلامی جنس متفاوتی با سلطنت ایران باستان دارد و قابل تقلیل به اندیشه ایران شهری نیست. من با این مفهوم مخالفم، طبیعتا می‌پذیرم که مفهوم سلطنت در طول تاریخ ایران دچار تحول شده، اما معتقدم عناصری داشته که تحت عنوان خیال جمعی ایرانیان تداوم پیدا کرد است.
نکته اول این است که مفهوم فره ایزدی اتفاقا از دل نوشته‌های خواجه نظام غایب نیست برخلاف چیزی که دکتر «فیرحی» می‌گویند. و معتقدم دلیل خاصی داشته که ایشان این مفهوم را مطرح کرده. مثلا خانم «نگین یاوری» کتابی دارند به نام «اندرز به سلطان» که معتقد است دلیل وجود فر ایزدی این است که شاه صاحب استقلال رای می‌شود چرا که این موهبت را مستقیم از خداوند دریافت می‌کند؛ بنابراین ارتباط مستقیمی میان شاه و خدا در اندیشه ایران باستان وجود دارد که در نتیجه شاه دارای یک استقلال رای است. استقلالی که او را از اتکا به شریعت معاف می‌کند. چون خود شاه به طور مستقیم از طریق این موهبت الهی ناظر، مجری و حافظ قانون خداوند روی زمین است. در نتیجه آن چیزی که شاه ایرانی به آن نیاز دارد مشاور نیک اندیش است نه علما و نه تایید آنان برای سلطنت. اتفاقا از این جهت اندرزنامه‌ها متون رقیب اندیشه‌های دینی هستند. بنابراین آن چه در تمام این متون حضور دارد تاکید بر عقل است و این جا عقل راهنمای فهم دین هم است و از این جهت اداره امور دنیا اتفاقا به عقل نیاز دارد. به عبارت دیگر در اندرزنامه‌ها شاه خوب شاهی نیست که پارسا یا دین‌دار باشد بلکه شاه خوب شاهی‌ست که فراست سیاسی دارد. بنابراین نظام حاکم بر اندیشه ایرانی اگرچه مردمش دین دارند اما نظامی‌ست که دنیوی‌ست نه نظام دینی. و دغدغه، دستیابی به حکومت خوب است که توسط اندرز خوب تامین می‌شود؛ که پادشاه ضامن و مجری آن است و تحولش در دوره اسلامی این است که حالا که دیگر شاه نیست این کار را وزیر انجام دهد، معروف‌ترینش هم خواجه است.
در کنار آن دکتر «فیرحی» می‌گویند انقلاب مشروطه نفی سلطنت و نظام شاهی است. که با این موافق نیستم. آقای «فیرحی» می‌گویند تاریخ قاجار نشان می‌دهد که ایده سلطنت به فراموشی سپرده شده و مرده است و به این باور دارند که نمی‌توانیم مفهوم ایران شهر و مشروطه را با هم جمع کنیم، مگر مفهوم شاه از ایران شهر گرفته شود، که در آن صورت دیگر اندیشه ایران شهری معنایی ندارد. من فکر می‌کنم این جا تلقی دکتر «فیرحی» از مفهوم شاه نادرست است، باید این را توضیح دهیم که ما یک مفهومی داریم به نام شاهی سلطنت و یک مفهوم داریم به نام شاهنشاهی که باهم فرق دارند. شاه ایرانی خودکامه نیست و اتفاقا باید بر مبنای قوانین حکمرانی کند، که وقتی آن‌ها را رعایت نمی‌کند به تعبیر داستانی‌ا‌ش فر ایزدی از او گرفته می‌شود، و به تعبیر واقعی حکومتش سقوط می‌کند و یا اتفاقات مشابهی برایش می‌افتد. بنابراین نظام شاهی یا سلطنت یک شیوه فرمانروایی کهن است که در گذشته وجود داشته؛ ولی مفهوم شاهنشاهی ویژگی خاص نظام سیاسی ایران شهری‌ست. بنابراین باید یک فهمی از نظام شاهنشاهی داشته باشیم نه مفهوم شاهی سلطنت به معنای شاه خودکامه. اینچنین می‌شود فهمید که در حقیقت چه درکی از مفهوم شاهنشاه در ایران می‌شود داشت.
سخن گفتن از مرگ اندیشه شاهی، نه سلطنت، سلطان و حاکم، سخن دقیقی نیست. در کنار آن، پژوهش‌های دیگری که در رابطه با مشروطه شده، اتفاقا نشان دهنده این است که نظر آقای «فیرحی» در رابطه با تسری مفاهیم فقهی و شرعی در دوره مشروطه هم درست نیست، مثلا در تفسیری که آقای «محمد توکلی طرقی» در کتاب «تجدد بومی و بازاندیشی تاریخ» درباره مفهوم مشروطه دارد و رساله‌هایی که بررسی می‌کند بیان می‌کند که مشروطه خواهان به دنبال تجددند. روشن فکران مشروطه خواه بر یک سرمایه فرهنگی سوار می‌شوند و آن را در مواجهه با تجدد قرار می‌دهند؛ من معتقدم آن سرمایه فرهنگی از ایران شهر می‌آید
دکتر «فیرحی» معتقدند که برخلاف چیزی که آقای «طباطبایی» می‌گویند، بر مبنای مستندات تاریخی نمایندگان مجلس مشروطه درکی از مفهوم ایران و ایران شهر نداشتند. و اقای «فیرحی» می‌گویند این ادعای آقای «طباطبایی» بی اعتبار است و من با این موافق نیستم، یک نکته خیلی ساده وجود دارد برای این موضوع که ایشان می‌گوید مشروطه اساسا نفی سلطنت است. به نظرم کاملا این جمله متناقض است. انقلاب مشروطه کارش مشروط کردن شاه و سلطنت است. شما چطور می‌توانید مفهوم شاهی را کمرنگ کنید یا از بین ببرید و همچنان به چیزی به عنوان نظام مشروطه معتقد باشید؟ شاهی لزوما یک سیستم سیاسی حاکم نیست که حتما شما یک شاه با شمایل معروفش داشته باشید، شاهی یک مفهوم خیالی گسترده است که در ابعاد مختلف زندگی ایرانیان در طول تاریخ وجود داشته و هنوز هم حضور دارد و تداوم پیدا کرده است. حتی در معانی عرفانی و سیاسی معاصر چنانکه بسیاری معتقدند ولایت فقیه هم سویه‌هایی از نظام شاهی دارد و چندان تفاوتی ندارد؛ یا اگر تفسیر «کوربن»[1] را از تشیع در نظر بگیریم بسیاری معتقدند که مفهوم وراثت در تشیع تداوم مفهوم وراثت در شاهی‌ست. و این ویژگی تشیع برخلاف بقیه نگرش‌های دینی در اسلام است.
سخن گفتن از مرگ اندیشه شاهی، نه سلطنت ، سلطان و حاکم، سخن دقیقی نیست. در کنار آن، پژوهش‌های دیگری که در رابطه با مشروطه شده، اتفاقا نشان دهنده این است که نظر آقای «فیرحی» در رابطه با تسری مفاهیم فقهی و شرعی در دوره مشروطه هم درست نیست، مثلا در تفسیری که آقای «محمد توکلی طرقی» در کتاب «تجدد بومی و بازاندیشی تاریخ» درباره مفهوم مشروطه دارد و رساله‌هایی که بررسی می‌کند بیان می‌کند که مشروطه خواهان به دنبال تجددند. روشن فکران مشروطه خواه بر یک سرمایه فرهنگی سوار می‌شوند و آن را در مواجهه با تجدد قرار می‌دهند؛ من معتقدم آن سرمایه فرهنگی از ایران شهر می‌آید. و لزوما ربطی به اسلام و نگرش‌های دینی ندارد. بنابراین برداشت نویی از ایران بر مبنای موادی کهن شکل می‌گیرد. جالب است که اتفاقا دکتر «فیرحی» در همین جلد اول وقتی به تفسیر تحول مفهوم وطن و شکل گرفتن ملت و توجه ایرانی‌ها به مفهوم مرز شروع می‌کنند، این نکته را تا حدی توضیح می‌دهند، اما باز درنهایت به تسری فقه و شریعت معتقدند نه این نکته. در حالیکه به نظر می‌رسد اتفاقا در این برداشت روشن فکرانه از مفهومی به نام ایران، ما با ایرانی مواجه هستیم که به تدریج دارای روح ملی می‌شود و برای خود یک خود[2] و دگر [3]می‌سازد. ایرانی‌ها درکی از هویت خود پیدا می‌کنند، و تمام این‌ها در قالب تفسیر جدیدی از معنای وطن صورت می‌گیرد. در کنار آن، در تفسیری جدید از تاریخی که ملی شده، که این‌ها مصالح مشروطه را فراهم می‌کند.
مواد رسیدن به مشروطه، نوعی بازاندیشی در تاریخ است که از طریق نوعی تخیل صورت می‌گیرد. روشن فکران ایرانی خود را به ایران باستان و نوعی از نگرش که در آن دوره وجود داشته پیوند می‌دادند و معتقد بودند وضعیت کشور در آن دوره خوب بوده. تخیل است که به ما کمک می‌کند نوعی بی‌زمانی در زمان ایجاد کنیم و به نوعی میان گذشته و حال پیوند بزنیم. آسیبش این است که می‌تواند به یک نوع نگرش ایدئولوژیک منجر شود اما اگر به طریق درستی انجام شود اتفاقا می‌توان به عنوان مواد کهن برای امر نو از آن استفاده کرد.
«اسکینر [4]» در کتاب «بنیادهای اندیشه سیاسی مدرن» وقتی می‌خواهد در مقدمه مبانی روشی‌اش را توضیح دهد به اختلافاتش با متن گرایان اشاره می‌کند، یک جمله‌ای می‌گوید که خیلی جالب است: «روشن‌ترین نشانه‌ای که جامعه آگاهانه صاحب مفهومی تازه شده است، به نظر من این است که واژگان جدیدی پدید می‌آید، که آن مفهوم بعد از آن با آن‌ها بیان می‌شود و مورد بحث قرار می‌گیرد».
دو آبشخور فکری فیرحی، مقابله با طباطبایی و تاثیرپذیری از اندیشمندان عرب
نوید کلهری: اگر ما بخواهیم دو جلد این کتاب را بررسی کنیم فکر می‌کنم جلد اول کتاب با تامل بیشتری نوشته شده، نکات مهم‌تری دارد، اما جلد دوم را به غایت خیلی ضعیف می‌بینم و حتی به نظرم ضعیف‌ترین اثر استاد «فیرحی» جلد دوم کتاب مفهوم قانون است. به نظرم در این جلد ایشان به تعداد زیادی از مفاهیم بی‌توجه بودند علیرغم این که این به معنی ندانستن ایشان نیست بلکه به دلیل رویکردشان آن‌ها را نادیده می‌گرفتند. درنهایت من معتقدم آقای دکتر «فیرحی» دو آبشخور فکری دارد که باعث می‌شود نتواند ایران را به طور مستقیم و درست در کارهایش درک کنیم، یکی تاثیرپذیری ایشان از روشن‌فکران عرب است، تا اندازه‌ای «جابری»، و از طریق آن عینک می‌بیند؛ و به همین علت با آقای «طباطبایی» دچار نزاع است. و دوم نزدیکی و علاقه ایشان به دیدگاه‌های پست مدرن که در کارهای ایشان دیده می‌شود، بخصوص از رساله دکتری‌شان به بعد. و اساسا کسانی که رویکردهای مذهبی دارند با رویکردهای پست مدرن نسبت به رویکردهای مدرن و آن چه از که دل تجدد برمی‌آید بیشتر سازگارند؛ و این هم یکی از مشکلاتی‌ست که به نظرم آن دیدگاه مناسب پرداختن به ایران و تفسیر ایران نیست.
[1] Corbin
[2] Self
[3] Other
[4] Skinner
/انتهای پیام/
