در گفتگو با حبیب الله بابایی مطرح شد؛
آدمی هر میزان که رنج می‌برد یا رنجی را یاد می‌کند نوعی نیاز را تجربه می‌کند و انسان هر میزان که نیازی را تجربه می‌کند به‌سوی دیگران تمایل بیشتری پیدا می‌کند. در وضعیت نیاز نه امکان غفلت از نیاز وجود دارد و نه امکان چالش با دیگری بر سر نیاز است. توجه به دیگران حاصل ناامیدی از خود نیازمند و امید به دیگرانی است که ممکن است از ما رفع نیاز کنند.
به گزارش «سدید»؛ کتاب رنج عرفانی و شور اجتماعی نوشته حبیب‌الله بابایی، عضو هیات‌علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی است. این کتاب ضمن تبیین مفهوم رنج متعالی، کارکرد‌های یاد رنج امام‌حسین (ع) توسط شیعیان در مواجهه با رنج‌های انسان معاصر را بررسی می‌کند و نتایج یاد رنج مسیح در الهیات مسیحی را نقد کرده است. بابایی در این کتاب معتقد است در نگرش مسیحی نوعی از خودخواهی انسان و شاید خودمرکزی نهفته است که در آن انسان عرفی‌زده و دنیوی‌شده در مرکز قرار می‌گیرد و پیامبر و امام، تبدیل به دیگری او می‌شود، دیگری‌ای که باید در خدمت انسان دنیوی‌شده قرار بگیرد و مسئولیت خطا‌های انسان را برعهده بگیرد و به وقتش هم باید برای همین انسان عرفی و گناهان او فدا شود. ولی در نگرش اسلامی و شیعی، پیامبر شهید یا امام شهید، نه دیگری ما، بلکه خودی ما و از ماست و برای رهایی از رنج‌های انسان مدرن باید به آن «معرفت» پیدا کرد، به او محبت ورزید و در عشق به او خود را فدا کرد. به‌مناسبت اربعین حسینی در گفتگو با این استاد دانشگاه نگاهی به کتاب یادشده داشتیم و با وی درمورد نگاه رهایی‌بخش و همچنین نگاه کارکردی به اربعین گفتگو کردیم که در ادامه از نظر می‌گذرانید.

ایده اصلی شما در کتاب رنج عرفانی شور اجتماعی چیست؟ اساسا کارکرد‌های یاد رنج انسان برگزیده چیست و این امر در اسلام و مسیحیت چه تفاوتی دارد؟
من در صفحه ۱۵ کتاب مدعای اصلی خود را آورده‌ام و به این نکته اشاره کرده‌ام که این کتاب به ارائه مثالی از کاربرد و کارکرد‌های مقوله‌های الهیاتی مانند مصائب متعالی، قربانی، شهادت و یاد این مصائب و گریه بر آن، در کنترل رنج‌های نوین و تمهید راه‌های همزیستی میان افراد متکبر با عقاید گوناگون می‌پردازد. به نظر می‌رسد یاد چنین مصیبتی می‌تواند کارکرد‌های معنابخشی، هویت‌بخشی، انسجام‌بخشی و بلکه نجات‌بخشی را در دنیای نوین داشته باشد. این رویکرد هرگز به معنای مدرنیزه کردن آموزه‌ها و سنت‌ها و شعائر دینی مانند اقامه عزا بر حسین بن علی (ع) نیست، بلکه به معنای بررسی الف) امکان حضور مقوله‌های دینی در متن زندگی متجدد، ب) تغییری که مقوله‌های الهیاتی می‌تواند در فرآیند تجدد در جامعه‌ای مانند ایران و جهان اسلام به‌وجود آورد و معضلات حاصل از آن را برطرف نماید و ج) راه نجاتی است که اسلام می‌تواند در عصر سکولار پیش پای انسان جدید قرار بدهد.

به بیان دیگر یادآوری عاشورا در مواجهه با جنبه‌های تکثر و تفاوت‌های حاصل از وضعیت نوین ظرفیت‌های بسیاری خواهد داشت که در آن هم راه برای حل برخی رنج‌های نوین و هم زمینه برای ایجاد گفتگو میان ادیان و همزیستی بین آن‌ها و هم بستر لازم برای نجات مشترک میان ادیان فراهم می‌شود. با رویکرد الهیاتی در مواجهه با مسائل نوین ما کاری مشابه و همسنگ با تفکر الهیات مسیحی در برخورد با مدرنیته می‌کنیم، لیکن با بست نظریه رنج متعالی و فعال کردن جنبه‌های مثبت آن در مواجهه با رنج‌ها و مصائب سکولار دنیوی از اندیشه‌های الهیاتی نوین گذر می‌کنیم و نظریه‌ای جدید را در این باره پیش می‌نهیم. من اساسا رنج قدسی را مطرح نمی‌کنم و سراغ بحث رنج متعالی رفته‌ام. اهمیت و ضرورت توجه به این نظریه از این جهت قابل‌تصویر و تاکید است؛ نخست اینکه الهی‌دانان مسیحی و یهودی با وجود تلاش بسیار در مواجهه با دنیای نوین و پوشش‌هایی در بسط و تعمیق مقوله رنج چه سکولار و چه مقدس در مقوله رنج متعالی مانند رنج عیسی مسیح (ع) برای مواجهه با مدرنیته و سکولاریسم یا درمان و تسکین رنج‌های سکولار تلاشی نکرده‌اند. دوم اینکه الهیات مسیحی و یهودی به‌دلیل انحصاری بودن‌شان دیگر ادیان را دین الهی نمی‌دانند و اگر به مساله یاد رنج متعالی به‌عنوان راه نجات از رنج‌های سکولار و طریقه سعادت در این جهان و جهان دیگر هم بنگرند، آن را به دین خود محدود کرده و از ظرفیت‌های آن در گفت‌وگوی بین‌الادیانی و تکثر دینی و امکان ارائه طریق مشترک بین‌الادیانی برای سعادت دنیوی و اخروی غفلت می‌کنند. درحالی‌که در نگرش اسلامی اهل کتاب به رسمیت شناخته می‌شوند و به امکان نجات و سعادت پیروان واقعی پیامبران الهی دیگر نیز تایید می‌شود، لذا من بحث پلورالیسم در نجات را مطرح کردم.

آیا دلیل خاصی برای استفاده از لفظ رنج متعالی به‌جای رنج قدسی وجود دارد؟
تلاش من این بود که کمتر از واژگان متشابه استفاده کنم و سعی کرده‌ام عنوان قدسی را که در رنج مقدس وجود دارد و امکان اختلاط معنایی وجود دارد را به‌کار نبرم. در برخی جریان‌های سنت‌گرایی ممکن است بحث قدسیت مطرح شود و ممکن است آن‌ها معانی متفاوتی مدنظر داشته باشند، از این جهت من به احتیاط از واژه‌های متشابه استفاده نکردم، چون همین که صحبت از رنج می‌شود، ممکن است در دام نوعی سوءتفاهم و سوءفهم بیفتیم و ممکن است رهزنی برای مخاطب باشد. از این جهت در نشست‌هایی که قبل از چاپ این کتاب با اساتید و فضلای مختلف داشتم، دریافت‌های مثبتی داشتم تا از واژه‌هایی بومی‌تر استفاده کنم.

یکی از بحث‌های مهم تفاوت بین مسیحیت و شیعیان در نگاه به رنج انسان برگزیده است، شیعیان و مسیحیان هرکدام چه صورت‌بندی‌ای از بحث دارند؟
پروفسور لگنهاوزن در مقدمه خود در کتاب «رنج عرفانی و شور اجتماعی» به این تفاوت اشاره می‌کند. من هم در جا‌هایی از کتاب به آن اشاره کرده‌ام. ایشان در مقدمه نوشته‌اند برای مسلمانان شیعه رنج و محنت امام حسین (ع) رنجی نمونه و ایده‌آل بوده، ولی در اسلام نه گناه اولیه آنچنان که در مسیحیت گفته شده وجود دارد و نه الهیات رهایی که در آن خون امام حسین (ع) بهای بخشش خداوندی و رهایی آدمی از گناه ذاتی‌اش باشد. اساسا در اسلام چیزی به نام الهیات تبرئه و تنزیه وجود ندارد که در آن حقانیت امام حسین (ع) به موجب قربانی شدنش به انسان‌های گنهکار تسری یابد و آن‌ها نیز از گناهان خود پاک یا تبرئه شوند.

مختصات یاد رنج متعالی یا رنج وجودی و ضرورت آن چیست؟
رنج متعالی که از آن می‌توان به رنج وجودی یا رنج برای اهداف متعالی تعبیر کرد، بسیار متفاوت است از رنج‌های دنیوی انسان معاصر که رنج‌هایی ناخواسته و برآمده از کاستی‌هایی مادی و جسمی است. به نظر می‌رسد رنج متعالی که مصادیق عالیه آن را می‌توان در تاریخ ادیان و باورمندان به حقایق متعالی پی گرفت، شایستگی بیشتری از رنج‌های به‌طور مثال یهودیان در هلوکاست-آنچنان که ادعا می‌شود- یا بردگان آفریقایی در آمریکا برای یاد شدن دارد تا بتوان از آن رهگذر رنج‌های نوظهور و دنیوی انسان امروز را کاست و بر آن غالب آمد. من مقایسه‌ای صورت می‌د‌هم بین رنج وجودی و عدمی یا رنج «برای» و رنج «از». اگر بخواهیم برای کاستن و تقلیل رنج‌های انسان امروز فکری کنیم یاد رنج‌های وجودی موثرتر خواهد بود.

البته رنج‌های متعالی در یک سطح نیستند و شدت و تعالی هریک وابسته به آن امر وجودی و متعالی است که تحمل رنج برای آن و برای تحقق آن هدف وجودی صورت گرفته است. از این رو رنج پیغمبران در یک سطح نبوده و با توجه به رسالتی که داشتند، آلام متناسب با آن را تحمل کرده‌اند تا اینکه پیامبر خاتم (ص) به‌دلیل رسالت عظمای خود رنج و مصیبتی عظیم را در خود و خاندانش تحمل کرد و فرمود: «مَا أُوذِی نَبِی مِثْلَ مَا أُوذِیتُ.» چنین رنج و دردی دارای مختصاتی است که وجود هریک از آن‌ها به تکامل و تعالی رنج می‌انجامد و آن را در مقایسه با رنج‌ها و آلام دیگر تفوق می‌بخشد و تحدی‌پذیر می‌کند، از جمله این مختصات می‌توان به ویژگی‌های ذیل اشاره کرد:
۱- اختیاری بودن
۲- اجتماعی بودن و مشارکت افراد در رنج یکدیگر
۳- عقلانی بودن و معرفت‌زا بودن و قابل‌فهم بودن
۴- احساسی بودن و اثرگذاری در عمق عواطف انسانی
۵- وجودی بودن و نه‌فقط رنج «از» بلکه رنج «برای» بودن
۶- برای دنیا هم بودن، یعنی قربانی برآمده از قهرمانی و حماسه است، نه ذلت و تسلیم و رنج، نه برای رهایی از گناه، بلکه برای رهایی از رنج مادی و معنوی در همین جهان بوده است. تجربه چنین رنج متعالی یا یادی معقول و سازنده از این رنج می‌تواند راهی باشد برای شکیبایی نسبت به رنج‌های موجود، راه‌حلی باشد برای مصائب خودساخته انسان معاصر و طریقی باشد بازدارنده دربرابر رنج‌های جدیدی که ممکن است دیگران موجبات آن را فراهم کرده باشند، به‌عبارت دیگر نظم و انسجام سلبی و یکپارچگی در مقاومت است دربرابر رنج‌هایی که دیگران برای انسان ایجاد می‌کنند. از سوی دیگر باید اضافه کنم که عاشورا و امام حسین (ع) در جامعه ایرانی ظرفیت‌های فرهنگی و تاریخی بسیاری دارد. یاد مصائب متعالی آن امام امری حاضر و آماده و نهادینه شده و البته بسیار حرکت‌زا در فرهنگ روزمره ایرانیان است و جهت دادن به آن می‌تواند اصلاحات فرهنگی را درون جامعه ایران به سامان برساند. اتفاقا لگنهاوزن هم در مقدمه‌ای که برای کتاب نگاشته می‌گوید سوگواری که خود یکی از مصادیق رنج و محنت است، تنها یک رنج انفعالی وارفته و بی‌رمق یا احساس ناراحتی صرف نیست، بلکه این سوگواری درد و رنجی فعال برای مصائب امام حسین (ع) است، رنجی است برآمده از سختی و مشقت برای آزادی انسانی. سوگواری نمایش عشق است و این عشق با ذکر رنج‌های معشوق شعله‌ورتر می‌شود. زمانی که ذکر رنج آکنده از عشق باشد، هر دو (ذکر و عشق) عمیق‌تر و کامل‌تر می‌شوند. البته جایگاه عاشورا در فرهنگ ایرانیان امر تازه‌ای نیست، بلکه بعد از عاشورا و در دوره‌های نخست اسلام در ایران، ایرانیان نسبت به این واقعه اهتمام ویژه‌ای داشتند. ایرانیان نه‌تن‌ها در واقعه عاشورا مشارکت کردند -بنابر روایتی که برخی یاران امام حسین (ع) را ایرانیان تشکیل می‌دادند- بلکه در انتقام خون حسین بن علی نیز در جبهه مختار ثقفی شرکت کردند و در این راه شهید شدند. پس از اسلام ایرانیانی که پیش از اسلام در سوگ سیاوش می‌نشستند و عزاداری می‌کردند، این بار ویژگی‌های موثر تروتازه‌ای را در عاشورا مشاهده کردند که بسیار متعالی‌تر و حماسی‌تر از رنج‌های سیاوش بود و از این رو به‌تدریج به‌جای سوگ سیاوش به سوگ حسین بن علی (ع) نشستند و بر عزای آن امام گریستند. امروز این فرهنگ آنچنان گسترش یافته که هر روز و نه‌فقط در محرم و صفر و نه‌فقط شیعیان در جای‌جای ایران به سوگ امام حسین (ع) می‌نشینند و بر آن اشک می‌ریزند، بلکه اهل سنت در کردستان و حتی غیرمسلمانان در شهر‌های بزرگی مانند تهران و اصفهان نیز در این عزاداری‌ها مشارکت می‌کنند و به لحاظ فرهنگی، عقیدتی و معنوی از آن متاثر می‌شوند.

نکته دیگر اینکه رنج یا یاد عمیق رنج به‌مثابه وجدان ناخوشی با نوعی نیاز و نداری پیوند دارد. آدمی هر میزان که رنج می‌برد یا رنجی را یاد می‌کند نوعی نیاز را تجربه می‌کند و انسان هر میزان که نیازی را تجربه می‌کند به‌سوی دیگران تمایل بیشتری پیدا می‌کند. در وضعیت نیاز نه امکان غفلت از نیاز وجود دارد و نه امکان چالش با دیگری بر سر نیاز است. توجه به دیگران حاصل ناامیدی از خود نیازمند و امید به دیگرانی است که ممکن است از ما رفع نیاز کنند. علاوه‌بر این یاد رنج‌های شخصیت‌های متعالی به‌نوعی رابطه‌ای ایجابی و معنادار با آن شخصیت می‌انجامد و زمینه عشق‌ورزی به آن شخصیت‌ها را فراهم می‌آورد. اساسا عشق چه عشق مجازی روحانی و چه عشق حقیقی، یادی است عمیق و شدید که عاشق از معشوق می‌کند. یاد، مفهومی است مشکک. یاد رنج در مقایسه با یاد شادی و خوشی از شدت و عمق بیشتری برخوردار است و عشق با آن سهل‌تر رخ می‌دهد. یاد عمیق از آلام متعالی و رنج متعالی هرچند که مصداق آن متفاوت باشد مثلا عیسی (ع) در مسیحیت و امام حسین (ع) در اسلام حداقل بین ادیان ابراهیمی می‌تواند راهی مشترک برای عشق به حقیقتی مشترک باشد. این حقیقت مشترک راه را برای افق‌های معنایی مشترک و همبستگی ایجابی برای انسان معاصر هموار می‌کند.

به نظر می‌رسد رنج انسان برگزیده در نگاه شیعه به نوعی به کنش منجر می‌شود، ولی در مسیحیت به انزوا و انفعال کشیده می‌شود. این مساله چگونه قابل صورت‌بندی است؟ چرا یاد رنج در این دو، نتیجه‌ای متفاوت به همراه دارد؟
احتمالا ریشه اصلی این تفاوت را می‌توان در نسبت بین دین و فرهنگ در شرق و غرب جست‌وجو کرد. به‌خصوص مسیحیتی که در روم غربی بود اساسا مغلوب فرهنگ زمانه خود است. این زمانه خودش می‌تواند زمانه امپراتوری روم غربی در دوره قرون وسطی باشد، یا اینکه مغلوب فرهنگ فئودال‌ها در دوره‌های متاخر از قرون وسطی باشد یا اینکه مغلوب فضای سکولار و دنیای مدرن در دوره مدرنیته باشد. اما آنچه در اسلام بود غلبه اسلام بر فرهنگ بوده است. به تعبیری مسیحیت غربی آغشته به فرهنگ سکولار می‌شود و به دینی فرهنگی تبدیل شود. یعنی دین فروکاسته شده به امر فرهنگی که پدیده‌ای انسان ساخت است. اما در دنیای شرق به‌خصوص در جهان اسلام، اسلام، فرهنگ را دینی می‌کند نه اینکه فرهنگ، دین را فرهنگی کند. اگر این تفاوت را درنظر بگیریم نه‌فقط در مساله رنج و شور عزاداری و یاد مصائب متعالی یا عشق به انسان تراز یا امام در ادبیات شیعی، بلکه حتی مشاهده می‌کنید همین قرآن که در دست مسلمانان است به تعبیر برخی از شرق‌شناسان بر عناصر فرهنگی در دنیای اسلام غلبه کرده است به‌گونه‌ای که توانسته از چین تا آندلس و از بالکان تا بنگال را به پیوندی مذهبی و وحیانی برساند. این به این دلیل است که همه جوامع مسلمان به‌رغم گوناگونی زبان‌ها و فرهنگ‌ها و آداب و رسوم به متن مشترکی معتقد بودند و آن متن مشترک قرآن بود که در این پهنای گسترده برای مسلمانان زبانی مشترک درست کرد و جهان‌بینی مشترکی خلق کرد و ارزش‌های مشترکی ایجاد کرد و به تعبیر مارشال هادسن حتی چالش‌های مشترکی درست کرد؛ لذا به نظر من در اینجا می‌توان مشاهده کرد که غلبه‌شدگی از ناحیه دین و عناصر الهیاتی بر مقوله‌های فرهنگی در اسلام و در تشیع دیده می‌شود.

شما در کتاب اشاره‌ای به سوگواری رهایی‌بخش داشتید که این نوع یادکرد رنج می‌تواند به سوگواری رهایی‌بخش منجر شود. ضمن اینکه تبیینی از سوگواری رهایی‌بخش ارائه می‌کنید. به نظر شما سوگواری اربعین براساس چه مولفه‌هایی می‌تواند در ردیف سوگواری رهایی‌بخش قرار بگیرد؟
به نظر من در مورد رهایی‌بخشی سوگواری باید به این سوال جواب بدهیم که رهایی‌بخشی از چه چیزی؟ تصور من این است که از چند طریق می‌شود سوگواری را به‌عنوان سوگواری رهایی‌بخشی مطرح کرد. این سوگواری می‌خواهد از چه چیزی رهایی‌بخشی کند؟ به نظر من در یک گام عملا رنج متعالی ما را رها می‌کند از رنج‌ها و درد‌ها و آلام انسان مدرنی که دچار بی‌معنایی و بی‌شکلی و بی‌خانمانی و به تعبیر یوهان بومر دچار نوعی اضطراب است. هر آنچه ثابتات دنیای مدرن بود رها شده و انسان در یک وضعیت غیرمستقر و متغیر و بی‌ثبات و ژله‌ای قرار گرفته است و انسان نه به جهت فلسفی و سیاسی و علمی و اخلاقی و الهیاتی (الهیات مدرن) ثبات و ریشه‌ای و استقراری ندارد.

اربعین اضلاع جدیدی باز می‌کند و ما احتمالا با ادبیات تمدنی نمی‌توانیم آن‌ها را رصد و تحلیل کنیم. ما ادبیات تازه‌ای احتیاج داریم تا با اربعین و مثل اربعین مواجهه علمی و تحلیلی داشته باشیم. به نظر من بازگشت به احیای یاد رنج متعالی عملا چشم‌انداز جدیدی را خلق و ایجاد می‌کند و افق‌های تازه‌ای را باز می‌کند. یکی از بزنگاه‌ها و نقطه‌های عزیمت این رهایی‌بخشی، رهایی‌بخشی از رنج مدرن است یعنی رهایی انسان مدرنی که دچار نوعی از بی‌معنایی شده است و به تعبیر آقای زیمل دچار نوعی بی‌شکلی شده است و به تعبیر آقای برگر دچار بی‌خانمانی شده است. به نظرم این چشم‌انداز جدیدی خواهد بود، چون این رنج تهی از معنا و رنج نهیلیستیک نیست. در تبیینی که در مورد رنج‌های بی‌معنا در کتاب آورده‌ام به این نکته اشاره کرده‌ام.

نکته دیگری که بسیار اهمیت دارد و امروز در فرهنگ اربعین مشاهده می‌شود این است که اساسا نوعی از دیگرستیزی و فرهنگ نفرت در ادبیات و در بسیاری از جهان‌های مدرن شکل‌گرفته و مبنای فلسفی و الهیاتی و علمی هم پیدا کرده است و تمدن غرب را در جا‌هایی در آستانه‌های عدم انسانیت و خروج از انسانیت قرار داده و نزدیک کرده است که نمونه‌های آن را می‌توان به صورت فراوانی مشاهده کرد. احیای مصائب متعالی امام حسین (ع) و آنچه که امروز و فردا در اربعین می‌گذرد دقیقا در برابر فرهنگ نفرت خودنمایی می‌کند و فرهنگ عشق و حب و محبت و دیگر‌گرایی را در مقابل آن قرار می‌دهد. دیگر‌گرایی اینجا خدمت در برابر خدمت نیست بلکه خدمت در برابر عشق است. درواقع تعبیر این است که شما بر من منت می‌گذارید که خدمت من را پذیرا می‌شوید. به ندرت می‌توانید در ادبیات فلسفی و اخلاقی مدرن مابه‌ازایی برای این آموزه و این جمله پیدا کنید. ما هم در مورد آن تحلیل فلسفی و اخلاقی و الهیاتی نکرده‌ایم. به نظرم بخشی از این سوگواری رهایی‌بخش ما را از این قرابت و نزدیکی ما به آستانه‌های عدم انسانیت و خروج انسانیت، رهایی می‌بخشد و به فضای انسانی و اخلاقی و معنوی خودمان برمی‌گرداند. این هم یک جنبه از جنبه‌های رهایی‌بخشی است. مساله رهایی‌بخشی اربعین، انسان مسلمان را که از فضای عرفی و سکولار آمده به جهان اسلام رها می‌کند. ما به هر حال گونه‌هایی از مدرنیزاسیون و سکولاریسم را در اسلام تجربه می‌کنیم. اربعین و عزاداری امام حسین (ع) به‌رغم انحرافاتی که در پیرامون مناسک کمابیش وجود دارد و باید پالایش شود و عنصر عقلانیت در این مناسک و مراسم مکررا ترزیق شود، اما در عین حال این کلیت عملا امکان عرفی شدن و سکولار شدن را ندارد. به نظر من احیای سوگ امام حسین، رهایی‌بخشی از نظام متصلب سکولار را به همراه خواهد داشت.

در سال‌های اخیر در مورد پیاده‌روی اربعین بحث‌هایی انجام شده، نگاه کارکردی خیلی بروز و ظهور داشت. شما هم در کتاب به ابعاد دنیوی و اجتماعی عاشورا اشاره داشتید. این نوع نگاه به نوعی تقلیل و فروکاستن عاشورا و اربعین نیست؟
شما می‌توانید دو جور نگاه داشته باشید، یکی اینکه بگویید ساحت لاهوت مجزا از ساحت ناسوت است. لاهوت در لاهوت بودنش سیر می‌کند و ناسوت در ناسوت بودنش. زمانی این فروکاستن اتفاق می‌افتد که امر لاهوتی را به امر دنیوی و عرفی تقلیل بدهید و آن را از ابعاد ماورایی‌اش تهی کنید و بگویید اساسا آنچه که در دین و الهیات و مقولات مربوط به امور متعالی آمده است اساسا معنایی از تعالی ندارد و همه کارکرد‌های دنیوی دارد و همه فلسفه آن امورات عرفی و سکولار و این جهانی و اینجایی و اکنونی است. این یک نگاه است و در اینجا اشکال شما به‌جاست. اما در یکجا می‌گویید امر الهیاتی و امر ماورایی و امر معنوی را در عین تحفظ بر بعد الهیاتی و ماورایی به امورات دنیوی امتداد می‌دهید. یعنی من در عین حال که امور معنوی را در معنوی بودن‌شان نگه می‌دارم کارکرد‌های دنیوی را نیز لحاظ می‌کنم. یعنی اینجا به جای اینکه امر الهیاتی را به امر دنیوی تقلیل بدهم امر الهیاتی را از عالم بالا بسط و گسترش می‌دهم به عالم پایین و از امر فرازمانی و فرامکانی به بستر زمانی و زمینه‌ای و مکانی بسط می‌دهم و به نظر من این بسط الهیات است، نه کوچک کردن مقولات الهیاتی و دینی.
 
انتهای پیام/
ارسال نظر
نام:
* نظر:
* captcha: