گروه راهبرد «سدید»؛ عباد محمدی: مقوله بازخوانی مراحل تجدید آگاهی به‌عنوان یکی از زمینه‌های توجه به مقوله توسعه و پیشرفت امری ضروری است. پیشرفت واژه‌ای متشکل از دو کلمه «پیش» و «رفت» بوده، لذا توجه به مراحل گذشته و اشراف به جایگاه خود در موقف تاریخی که از آن با عنوان آگاهی بر آگاهی یاد می‌شود، امری ضروری است. در بخش پیشین این میزگرد نکاتی در خصوص ریشه‌های تجدید آگاهی ایرانیان بیان‌شده و دانستیم که رنسانس فکری ایرانیان مدت‌ها پیش از جنگ‌های ایران و روس رخ‌داده است. اکنون به دنبال بیان ادامه این مراحل تجدید آگاهی در عهد قاجار و زمانه معاصر هستیم.
ظهور منورالفکری و تاریخ‌نگاری ایدئولوژیک
ابتدا می‌خواهم آقای دکتر محمدی بحث پیشین خود در خصوص مراحل تجدید آگاهی ایرانیان را تکمیل کنند. در بخش پیشین از آغاز دوره سیاحان، تجار و ظهور منورالفکری بی‌نام نکاتی را گفتید، امتداد این جریان تا زمان معاصر را چگونه می‌بینید؟
محمدی: بحثی وجود دارد که من مدتی است به آن می‌اندیشم تحت عنوان «بازاندیشی در سنت تاریخ‌نگاری معاصر ما». البته فریدون آدمیت هم این موضوع را با عنوان انحطاط تاریخ‌نگاری مطرح می‌کند. حالا خود واقعیت به زوال افتاده مسئله‌ای است، روایت تاریخی از واقعیت هم به زوال افتاده است. ما باید بپردازیم به این موضوع که چرا تاریخ‌نگاری ایرانی به این روزگار افتاده و خود دکتر میری به یکی از دلایل آن اشاره کردند که تاریخ‌نگاری ما، تاریخ‌نگاری شکست‌های ما ایرانیان بوده است و مشخص است کسی که شکست می‌خورد چگونه تاریخ را می‌نگارد. اینکه دکتر طباطبایی هم که مبدأ تاریخ‌نگاری ایران را جنگ‌های ایران و روس قرار می‌دهد به نظرم دید درستی نیست.
اینکه دکتر طباطبایی هم که مبدأ تاریخ‌نگاری ایران را جنگ‌های ایران و روس قرار می‌دهد به نظرم دید درستی نیست
ما باید مبدأ تاریخ معاصر خود را شرق‌شناسی قرار دهیم و بااینکه عصر شرق‌شناسی ما به پایان آمده و در پایان یک پدیده است که فرصت می‌کنیم به آن فکر کنیم؛ بااین‌حال ما به‌طورجدی این فرصت و توان را پیدا نکرده‌ایم که به شرق‌شناسی بیندیشیم و آن را مورد بازبینی قرار دهیم. درحقیقت شرق‌شناسی آغاز مدرنیته ماست. از دید من شرق‌شناسی از هنر- صنعت سیاحی و تجارت آغاز می‌شود و بعد‌ها ابعاد علمی پیدا می‌کند، ابعاد اجتماعی پیدا می‌کند که آخرین آن آقای ارتور پپ که در اصفهان مدفون است و علاقه‌مند آن آقای ریچارد فرای این‌ها شرق‌شناسان بزرگی هستند؛ بنابراین این بحث به نظرم بحث بسیار مهمی است. تاریخ آگاهی مدرن در ایران با شرق‌شناسی و در عصر صفوی اتفاق می‌افتد. در خود اروپا به نظرم مدرنیته از قرن سیزده نشانه‌گذاری می‌شود. کسانی که تاریخ‌تمدن می‌نویسند، نشانه‌های مدرن شدن را در قرن سیزده می‌جویند. برای مثال یکی از آن‌ها کمدی الهی دانته است که در خصوص بهشت، برزخ و دوزخ نگاشته‌شده بود. بوکارد که تاریخ رنسانس را می‌نگارد، در آنجا به دانته خیلی اشاره می‌کند، او می‌گوید این دست ازجمله گفتن در سنت قرون‌وسطا نبوده، دیگری توماس آکویناس است و فلسفۀ او که باز آن حرف آغازین که در آغاز قرون‌وسطا که گفته بود اورشلیم را با آتن چه‌کار؟ یعنی گفته بود تفکر دینی با تفکر فلسفی نسبتی ندارد، آکویناس این حرف را بعد از هزار سال معکوس نمود و اینگونه گفت که مسیحیت و فلسفه، ظاهرشان دو چیز است، اما باطن آن‌ها یک‌چیز است. درحقیقت اورشلیم و آتن دو چیز هستند؛ اما دو بال یک‌چیز است و فلسفه آکویناس بر پایه آشتی این دو شکل گرفت؛ پس نخستین رگه‌های تجدید آگاهی اروپا نیز نه در قرن پانزده و شانزده، که در قرن سیزدهم میلادی وجود دارد؛ بنابراین اگر مقداری جلوتر بیاییم در قرن شانزدهم میلادی است که با آغاز جنبش مارتین لوتر و آراسموس به‌عنوان یک نقطه عطف مطرح می‌شود؛ اما رگه‌های آغازین آن در قرن سیزده است. در خصوص ایران هم می‌توان همین سخن را طرح نمود؛ یعنی اگر عهد قاجار به‌عنوان یک نقطه عطف در تجدید آگاهی جامعه ایرانی یاد می‌شود؛ اما رگه‌های آغازین آن پیش از عهد قاجار به‌وجودآمده بود.
آن چیز‌هایی که پس من به‌عنوان رگه‌های تجدید آگاهی ایرانیان پیش از قاجار یاد می‌کنم، نخست شرق‌شناسی است که در قالب سیاحان و تجار مطرح بوده و سپس منورالفکری است که خود آن دو تاریخ دارد. یکی تاریخ بی‌نامی آن است و بعدی دوره‌ای است که نام آن طرح می‌شود. بعد از منورالفکری هم‌دوره روشنفکری است که نماد چپ روسی بوده و با منورالفکری تفاوت اساسی دارد. این جریان از طریق ایرانیانی که با قفقاز رفت‌وآمد داشته و از طریق حزب عدالت در این ناحیه با ادبیات روشنفکری آشنا شده و آن را وارد ایران کردند. اولین شخصیت‌های این جریان کسانی مانند محمدامین رسول‌زاده و حیدر عمواغلی است که بلافاصله پس از انقلاب مشروطه به ایران می‌آیند. البته محمدامین رسول‌زاده قبلا در ایران بوده و با تقی‌زاده کار می‌کرد؛ اما بعد از مشروطه در قفقاز بود که به‌واسطه تقی‌زاده به ایران آمد.
پس اگر ما می‌خواهیم تجدید آگاهی را در ایران بحث کنیم همین مسیر‌ها را باید بشناسیم.
نقش روحانیت در تجدید آگاهی ایرانیان
من این ایده را طرح می‌کنم تا در خصوص آن حک و اصلاحاتی انجام دهید؛ لذا اصراری بر آن ندارم. شما از یک جریان تاریخی از اساس حرف می‌زنید؛ ولی به نظر من می‌شود از جریان‌هایی حرف زد که در واقع یک آگاهی بر آگاهی داشته و اتفاقاً این آگاهی خود را از غرب نگرفته بودند. مثلاً ما در زمان خود صفویه جریان تکامل‌گرایی دینی را داریم که رساله «اتصال دولت صفویه به دولت امام‌زمان» را می‌نویسد، امتداد این جریان در عهد قاجار نیز کنش‌های متعددی دارد. مثلاً شما جریان آقانجفی اصفهانی و برادرشان در اصفهان را دارید که برای پیشرفت کشور شرکت اسلامیه را راه انداخته و در مناطق مختلف دنیا شعبه می‌زنند، هرچند در انتها با مداخله انگلیس کارشان شکست خورد؛ و یا در مثال دیگر، حسن رشدیه پدر مدارس نوین کشور کیست؟ او یک طلبه تبریزی است. با پول چه کسی سفر خارجه رفته؟ با وجوهات مراجع تبریز که او را به خارج می‌فرستند تا علوم جدیده را بیاموزد و بعد پس از بازگشت، وقتی خبردار می‌شوند با لژ‌های ماسونی ارتباط گرفته، مدارس وی را تخریب می‌کنند و نهایتاً او کار خود را در تهران ادامه می‌دهد. این‌ها اتفاقاً جریان ترقی‌خواه اسلامی هستند که صدا ندارند؛ اما یک آگاهی بر آگاهی دارند، آگاهی که از مقایسه جلال و عظمت گذشته با ضعف امروز جامعه اسلامی به‌دست می‌آید. نقطه‌ای که این جریان در آن به زبان می‌رسد و خود را معرفی می‌کند، در سید جمال است. اصلاً شما نقطه آغاز سید جمال را توجه کنید. «کجاست آن شکوه و عظمت جامعه اسلامی». سخن من در واقع آن است که شما یک جریان را به‌عنوان جریان آگاهی کل ایرانیان جلوه می‌دهید؛ اما این جریان تنها جریان نبود؛ بلکه ازآنجاکه در مشروطه پیروز شد توانست تاریخ را به‌گونه‌ای بنویسد که گویی جز جریان غرب‌گرا در کشور کس دیگری داعیه و فکر پیشرفت نداشته و همگان در خواب غفلت بودند، تا آنکه ما به اروپا رفته و بیدار شدیم و پس از آن تلاش داریم تا جامعه ایرانی را هم بیدار کنیم.
روحانیت و دستگاه فکری روحانیت همیشه به‌سان منتقد شرق‌شناسی ظاهرشده، به‌سان منتقد روشنفکری ظاهرشده و در جایی شکست‌خورده و در جایی پیروز شده است. در مشروطه شکست خورد و در انقلاب اسلامی به پیروزی رسید و تا در انقلاب اسلامی پیروز شد یک ضدیت جدی با روشنفکری، شرق‌شناسی و منورالفکری شکل داد
محمدی: من نمی‌توانم با حرف شما مخالفت کنم چراکه جریان تاریخی بزرگ و قدرتمندی است که چنین روایتی از تاریخ دارد؛ اما از جایی که من ایستاده‌ام و تاریخ ایران را مشاهده می‌کنم، چیز دیگری می‌بینم. آن جایی که محل دیده‌بانی من است و تاریخ را می‌بینم، طور دیگری صحنه را مشاهده می‌کنم. عرض من آن بود که تجدید آگاهی در ایران با شرق‌شناسی شروع می‌شود، بعد منورالفکری، بعد روشنفکری و بعد ما علوم اجتماعی را داریم. این‌ها که تکوین پیدا کردند، روحانیت و جریان دینی که سخنگوی تفکر دینی و یک جریان همیشه در قدرت بوده و دانشش همیشه در درون قدرت تکوین می‌یابد وارد صحنه می‌شود. از این زاویه که من نگاه می‌کنم باید روحانیت را همواره بخشی از قدرت دید، شاه‌طهماسب قدرت خود را از محقق کرکی میگیرد، روحانیت پس همواره بخشی از قدرت بوده‌اند، چه در دوره پس از اسلام و چه در دوره پیش از اسلام و سیاست به او تکیه کرده بود، در واقع روحانیت به‌سان رقیب و حریف این جریانی که من مطرح کردم وارد صحنه می‌شود. روحانیت نگاه می‌کند شرق‌شناسی یک روایت و دیدگاهی را در باب ایران مطرح می‌کند که با دستگاه فکری او سازگاری ندارد. از اینجاست که روحانیت وارد صحنه می‌شود. روحانیت نگاه می‌کند که منورالفکری روایتی را از تاریخ عرضه می‌کند که با دستگاه فکری او نمی‌خواند؛ لذا به‌مثابه حریف و رقیب و منتقد جریان نواندیشی و جریان تجدید آگاهی ایرانیان وارد می‌شود. سید جمال‌الدین اسدآبادی نماینده علما بود و ایدۀ وی آن بود که ما باید در برابر اروپا اتحادیه اسلامی ایجاد کنیم و به‌دنبال آن بود که برتری عقاید اسلامی را بر فکر تجدد اثبات کند. سید جمال در کتاب «نیچریه» خود می‌گوید اروپایی‌ها مانند همان دهریونی هستند که در زمان امام صادق بوده و با ایشان مناظره کردند؛ بنابراین فهم مستقلی از مدرنیته ندارد. مدرنیته در نزد سید جمال چیز منفوری بود که در تاریخ اسلام یک‌بار ظاهرشده بود؛ اما به کامیابی نرسید؛ لذا رفت در فرنگستان و در آن زمینه مساعدی را دیده و ظهور کرد. فهم سید جمال از مدرنیته، همین است؛ پس در واقع روحانیت و دستگاه فکری روحانیت همیشه به‌سان منتقد شرق‌شناسی ظاهرشده، به‌سان منتقد روشنفکری ظاهرشده و در جایی شکست‌خورده و در جایی پیروز شده است. در مشروطه شکست خورد و در انقلاب اسلامی به پیروزی رسید و تا در انقلاب اسلامی پیروز شد یک ضدیت جدی با روشنفکری، شرق‌شناسی و منورالفکری شکل داد.
من درمورد مسئله تجدید آگاهی در ایران فکر کرده‌ام و باید بگویم مسئله را آگاهی فرموله می‌کند. این آگاهی زمانه است که به ما می‌گوید در کجا مسئله داریم. اگر نظام آگاهی زمانه نباشد بیماری عصر تشخصی داده نمی‌شود. بیماری عصر را آگاهی عصر تشخیص می‌دهد و بنابراین تا زمانی که ما تجدید آگاهی نکردیم سخن از زوال، انحطاط، مسئله و مشکل در ایران نداریم؛ لذا در دستگاه فکری روحانیت سخن از مسئله و مشکل نمی‌تواند باشد؛ البته این سخن دکتر میری که می‌گویند صدرالمتألهین وقتی داشت از حرکت جوهری سخن می‌گفت، داشت مسئله زمانۀ خود را صورت‌بندی می‌کرد، اگر بتواند استناد‌هایی برای آن پیدا کند بسیار جالب می‌شود؛ اما آیا صدرالمتألهین همچنین سخنی گفت و درکی و نقدی از سیاست زمانۀ خود داشته است که بتوان این را مطرح کند؟
تا زمانی که ما در ایران به تجدید آگاهی نپرداخته بودیم و آگاهی مدرن را از طریق این مسیر چهارمرحله‌ای که گفته بودم کسب نکرده بودیم، نه سخن از زوال داشتیم، نه سخن از انحطاط داشتیم و خود را قبله آدم می‌دانستیم. اگر به زبان ایرانی بگوییم «هنر نزد ایرانیان است» و اگر به زبان دینی می‌گفتیم، بیان می‌شد که «الاسلام یعلو و لا یعلی علیه».
حالا بنده در اینجا عرض کوچکی داشتم، این سخن شما درست است که تا زمانی که شما به آگاهی خود وقوف پیدا نکنید نمی‌توانید مشکل خود را تشخیص دهید؛ اما این وقوف به آگاهی چیزی است که حتماً در مواجهه با تمدن غرب به‌دست نمی‌آید، بلکه می‌شود از طریق مقایسه با گذشتۀ خود نیز به آن رسید و این به نظر مسیری است که آگاهی دینی در ایران پیموده است. روشنفکری ما به دو دلیل، نخست آنکه نسبت به سنت ایرانی-اسلامی خودآگاهی عمیقی نداشته و سپس به‌دلیل آنکه نسبت به غرب یک نوع شیفتگی را دارد، تاریخ ما را از اساس تاریخ انفصال می‌بیند، آن‌ها می‌خواستند که ما را از تاریخ خود جدا کرده و به تاریخ غرب متصل سازند. مثلاً شما از سفرنامه نویسان نکاتی را طرح می‌کنید، بسیاری از این‌ها از اساس درک نظری نداشتند، شما ایلچی را نگاه کنید، کل سفرنامۀ او وصف اندام و روابط جنسی زن و مرد انگلیسی است و حسرت وی نیز آن است که چرا این روابط در ایران وجود ندارد. چنین شخصیت‌هایی نمی‌توانند منادی یک آگاهی باشند.
محمدی: ببینید آقای عسگری تاریخ ما تاریخ پیوست و گسست است. تاریخ همیشه امتداد نیست، همیشه اتصال نیست، به‌لحاظ نظریه تاریخ، تاریخ امتداد دارد، گسست هم دارد، پیوست هم دارد و... اینکه بیایید به تاریخ تحمیل کنید که در ایران دوره انجماد، زوال و... نداشتیم و همۀ آن ترقی بود و در قاجار هم که با غرب آشنا شدیم در حال گردن‌فرازی بودیم این همان تاریخ‌نگاری ایدئولوژیک است.
بنده همچنین سخنی را مطرح نکردم، اتفاقاً می‌گویم تاریخ ما تاریخ فرازوفرود است؛ اما یک موجود است که گاهی دچار فراز شده و گاهی دچار فرود است.
محمدی: اینگونه نیست، وقتی تنزل می‌کند گسسته می‌شود و آنچه که به فراز می‌رود، ققنوسی است که از خاکستر آن بلند می‌شود. ما تا این پرسش را مطرح نکنیم که تاریخ را چگونه نظاره کنیم و روایت کنیم، دچار این تاریخ نگاری‌های ایدئولوژیکی می‌شویم که شما مطرح می‌کنید. بله تاریخ نگاری ایدئولوژیک دینی و یا ناسیونالیستی چنین روایت‌هایی را که شما طرح می‌کنید می‌دهند و من هم خبر دارم، اما اگر این پرسش را از خود کنیم که تاریخ اسلام را چگونه بخوانیم و چگونه بفهمیم، حرکت می‌کنیم به سمت آنکه رویکرد فهم تاریخی پیدا کنیم که از این مباحث گذر کرده و به یک متفکر تاریخ تبدیل می‌شویم، یک سیاسی نویس تاریخ نیستیم.
بنده؛ بلکه نکاتی را مطرح می‌کنم که بتوانیم بیشتر از شما استفاده کنیم؛ اما به نظر تاریخی هم که شما مطرح می‌کنید یک تاریخ‌نگاری ایدئولوژیک است، تاریخ‌نگاری که روشنفکری ما آن را طرح کرده و مدعی آن است.
محمدی: نه حرف من این است که ما از این تاریخ نگاری‌های ایدئولوژیک حالا چه روحانیت انجام داده، چه ناسیونالیست‌ها و چه روشنفکر‌ها، بگذریم و به تاریخ‌نگاری دانشگاهی بپردازیم که مستقل از این سه است.
فهم تاریخ‌نگاری ایرانی در دل تاریخ جهانی
ممنونم از نکات شما، ادامه بحث را در خدمت دکتر میری خواهیم بود. در واقع بحث اصلی که ما به‌واسطه آن این موضوع را طرح کردیم، مسئله گفتمان عقب‌ماندگی است. تصور ما آن است که گفتمان عقب‌ماندگی و قبل‌تر از آن گفتمان انحطاط به‌عنوان پشتوانه‌های نظری طرح توسعه عمل می‌کنند. از شما می‌خواهیم مبتنی بر مباحثی که تاکنون ذکرشده نکات خود را بیان دارید.
میری: به نظر من سؤال شما را باید شکافت، از اساس بحث شرق و غرب مختص به قرن هجدهم و شانزدهم نیست، از اساس شرق و غرب طی دوهزار سال گذشته دائم در حال رفت‌وآمد بوده‌اند. اگر به آن پرداخته نمی‌شود دلیلش آن است که تاریخ‌نگاری اروپایی حالا در هر سنتی به این نمی‌خواهد اذعان کند. «آنه ماری شیمل» کتابی در خصوص تأثیر اسلام بر اروپا دارد، کتاب داستانی واقعی را بیان می‌کند که آنه ماری شیمل و دوستش، در یک کافه می‌خواهند قهوه‌ای را بخورند که دراین‌بین شیمل از دوستش می‌پرسد به نظر تو ما اروپایی‌ها تا چقدر تحت تأثیر جهان اسلام بوده‌ایم؟ دوستش پاسخ می‌دهد که مگر ما اصلاً تحت تأثیر جهان اسلام بوده‌ایم؟ بعد شیمل می‌گوید ببخشید یک قهوه برای ما بیاورید، بله کافی و سپس در یک ریشه‌شناسی کافی و بسیاری دیگر از الفاظ را به جهان اسلام مرتبط می‌کند. نکتۀ من اینجاست، قرن سیزدهم که رگه‌های رنسانس شکل میگیرد؛ یعنی اشخاصی مانند آکویناس و دانته ظهور می‌کنند، این پرسش جای طرح دارد که چرا هردوی این‌ها در ایتالیا طرح بحث می‌کنند؟ شما نقشه‌جهان در قرن سیزده را جلوی دست خود بگذارید، ایتالیا و سیسیل، نزدیک همان آندلس است که مرکز رنسانس جهان اسلام بوده و در مجاورت سیسیل قرار دارد. خب ابن رشد و... همگی متعلق به آن حوزه هستند. بحثی که آکویناس در قرن سیزدهم میلادی انجام می‌دهد، از آسمان نیاورده است؛ بلکه ترجمان اروپایی ابن‌سینا و ابن رشد است. آثار این‌ها همگی در قرن ده و یازده ترجمه‌شده و وارد ایتالیا می‌شود. غرض من آن است که وقتی ما در باب رابطه شرق و غرب و بحث اتصال و انفصال که شما دنبال آن بود سخن می‌گوییم، این را نباید خیلی تاریخی و آسمانی بحث کرد، باید آنرا درزمینه تاریخی و از منظر جامعه‌شناسی معرفت به بحث گذاشت و با یک بینش تاریخی که این اتفاقات و رفت‌وآمدها قطع نشده بوده از اساس مطالعه نمود.
در تاریخ‌نویسی اروپایی گونه‌ای تاریخ صورت‌بندی شده است که گویا کل جهان اسلام و خودآگاهی وی که در بینش فلسفی شکل میگیرد از اساس وجود نداشته است. می‌گوید ابن‌سینا که بینش اشراقی داشته و فاراربی هم که در حکم ظرفی بوده که مباحث فلسفی را از ارسطو گرفته و به اروپا داده، لذا شعار آن‌ها بازگشت به یونان می‌شود، در اینجاست که ظرف تمدنی که این‌ها توانستند به‌واسطه آن مجدد فلسفه یونان را دریافت کنند نادیده میگیرد.
متأسفانه در تاریخ‌نویسی اروپایی گونه‌ای تاریخ صورت‌بندی شده است که گویا کل جهان اسلام و خودآگاهی وی که در بینش فلسفی شکل میگیرد از اساس وجود نداشته است. می‌گوید ابن‌سینا که بینش اشراقی داشته و فارابی هم که در حکم ظرفی بوده که مباحث فلسفی را از ارسطو گرفته و به اروپا داده، لذا شعار آن‌ها بازگشت به یونان می‌شود، در اینجاست که ظرف تمدنی که این‌ها توانستند به‌واسطه آن مجدد فلسفه یونان را دریافت کنند نادیده میگیرد.
اینجا اگر ما می‌خواهیم در خصوص خودآگاهی و بیداری خودمان صحبت کنیم، ما نیز ناخودآگاه نقش تمدنی خود در شکل‌گیری تمدن غرب را نادیده انگاشته‌ایم. پس به نظرم این دوگانه‌ها و انفصال‌های غلیظ را باید کنار گذاشت و تاریخ را گونه دیگری دید.
از آنجایی که بحث شما گفتمان عقب‌ماندگی است، به نظرم طرح این نکته ضروری است. این را من نمی‌گویم، «آندره گوندر فرانک» نکته‌ای دارد که می‌گوید اساساً گفتمان توسعه‌گرایی، عقب‌ماندگی را می‌سازد. هم از منظر فکری و هم از منظر اقتصادی. شما ایران قبل از واردشدن به نظم جهانی را نگاه کنید، همه‌چیز داشته است. اما از وقتی وارد ساختار اقتصاد جهانی می‌شود، آهسته‌آهسته تبدیل می‌شود به کشور تک‌محصولی. پس عقب‌ماندگی چه در ساحت نظری و چه در ساحت عینی، حاصل مشارکت در توسعه و ساختار جهانی سرمایه‌داری است. این بخش را ما نباید مغفول بگذاریم. یک مثال خیلی ساده بزنم، یک واحد پول ایران در زمان ناصرالدین‌شاه، مساوی با دو پوند استرلینگ بریتانیا است. به‌موازات اینکه ما داریم مدرن می‌شویم و تجدد می‌یابیم، ابتدای دوران رضاشاه، یک واحد پول انگلیس برابر یک واحد پول ما می‌شود. در سال ۱۳۵۷ یک واحد پول انگلیس برابر صد واحد پول ما می‌شود و امروز در سال ۱۴۰۱ یک پوند برابر است با چهارصد هزار ریال. یعنی ما هرچه مشارکت بیشتری در اقتصاد جهانی داشتیم بنیه اقتصاد ملی خود را ضعیف‌تر کردیم؛ بنابراین اگر ما می‌خواهیم تاریخ و اقتصاد خود را بفهمیم باید حتماً گوشه چشمی به نظم و اقتصاد بین‌الملل داشته باشیم. ببینید در باب زمان رنسانس، دو نظر متفاوت وجود دارد، برخی می‌گویند قرن پانزده است چراکه نطفه‌های سرمایه‌داری و اقتصاد مرکانتالیستی نهاده می‌شود و برخی نیز می‌گویند قرن هفده، چراکه در این قرن اقتصاد سرمایه‌داری روی به‌سمت جهانی‌شدن می‌آورد. شما تا قبل از قرن هفده، تفاوت معناداری مثلاً میان انگلستان و هند گورکانی نمی‌بینید، نهایتا مقداری ما ضعیف‌تر از غرب بوده‌ایم، اما این در قرن هفده است که یک اقتصاد جهانی شکل‌گرفته و به‌موازات آن نظم جدید جهانی و دولت-ملت‌ها به وجود می‌آیند.
پس نظر من آن است که بحث نظم جهانی را نباید یک بحث حاشیه‌ای در مبحث فعلی دانست؛ برای مثال چرا سید جمال از مجد و عظمت اسلام سخن می‌گوید؛ اما امروز و در قرن پانزده، آقای دکتر محمدی از آگاهی ایرانی سخن می‌گوید؟ چراکه در عهد سید جمال هنوز مفهوم دولت-ملت درونی ما نشده بود؛ اما امروز دولت-ملت به‌عنوان یک اصل، فقط موضوع حقوق بین‌الملل نیست، بلکه درونی آقای محمدی شده و می‌خواهد ایران را از منظر دولت-ملت ببیند. البته آقای محمدی نوعی مدنظر است. صحبت من این است که این دولت-ملت از آسمان نیامده است؛ بلکه در جایی از تاریخ ساخته‌شده و اتفاقاً در تاریخ ما ساخته نشده است؛ بنابراین وقتی من از نظام جهانی کالا و اقتصاد بحث می‌کنم، صرفاً یک بحث اقتصادی نیست بلکه مفاهیمی هستند که خودآگاهی ما را شکل می‌دهد. به نظر من پیش ازآنکه وارد بحث شما شویم باید به این بپردازیم که ما چند جریان و نحله داشته‌ایم که اقدام به تاریخ‌نگاری کرده‌اند. به نظر من ما سه جریان داریم که هرکدام هم برای خودشان شاگرد تربیت کرده‌اند، کتاب تولید نموده‌اند و بحث‌هایی را سامان داده‌اند.
یک جریان، جریان اسلامیسم است که در دل خود جریان‌های متفاوتی را پرورش داده است. سرسلسلۀ این جریان تاریخ‌نگاری را هم سید جمال می‌دانند. این‌ها به بیانی مدرن هستند؛ مثلاً ما ملاهادی سبزواری را داریم، در کنار او علامه نائینی را هم داریم. بین این دو روی کاغذ پنجاه سال بیشتر فاصله نیست، اما متن منظومه ملاهادی را بخوانید، تنبیه الامه علامه نائینی را هم بخوانید، هزار سال بین آن دو فاصله است. چه اتفاقی افتاده که بین این پنجاه سال اینگونه تحول عمیقی رخ‌داده است؛ پس وقتی می‌گوییم اسلامیسم منظورمان یک جریان بسیار قدیمی نیست، بلکه در قرن نوزده دنبال آن می‌گردیم.
دومین جریان، جریان باستان‌گرایی است. کسانی همچون پورداوود، عباس اقبال آشتیانی، تا حدودی کسروی، مهندس ناصر ناطق، عبدالحسین زرین‌کوب و ... این‌ها گفتمانی را شکل داده‌اند که حتی در حوزه امر زبانی هم رخنه کرده است؛ مثلاً زبان فارسی را پارسی می‌گویند. جریان سوم هم جریان تجدد و یا مدرنیسم است. این سه جریان از سه ایستادنگاه و از سه موقف، تاریخ و مفهوم آگاهی را صورت‌بندی می‌کنند. جریان مدرنیسم وقتی به تاریخ ایران نگاه می‌کند، اصالت را به عقل خود بنیاد روشنگری می‌دهد، به قول ارنست گلنر آن‌ها نمی‌گویند این عقل جهانی است؛ اما می‌گوید فرافرهنگی است؛ لذا هرکس می‌خواهد پیشرفت داشته باشد باید از این راه استفاده کند. هرکس می‌خواهد از عقب‌ماندگی رها شود باید در ذیل این عقل روشنگری خود را قرار دهد. در سال ۵۷ که انقلاب رخ داد، شاید تا دهه نود این جریان اسلام‌گرایی به‌نوعی یک‌پارچگی داشت؛ اما در درون خود جریان اسلام‌گرایی، مؤلفه‌های عقل خود بنیاد و رویکرد مدرنیسم نفوذ کرده است. این سه جریان به نحوی ذهن و زبان ایرانی را دستخوش تغییر قرار داده، لذا گاهی ممکن است این مؤلفه‌ها با یکدیگر تقارن پیدا کند. راه امروز ما چیست؟ اینکه آیا یک جریان بیاید همه دو جریان دیگر را کنار بزند؟ این پرسش بحث بسیار مهمی است که به نظرم لازم است در خصوص آن صحبت کرد.
مسئله امروز چیست؟
گویا دکتر محمدی هم نکته‌ای دارند، تقاضا دارم به‌عنوان نکته پایانی بحث بفرمایید.
محمدی: بحث من در خصوص امروز است. مسئله امروز را اما من چه می‌بینم؟ اصلی‌ترین و محوری‌ترین مسئلۀ ما چیست؟ در واقع اگر از من بپرسند شما بحران را سیاسی می‌بینید، فرهنگی می‌بینید، یا اقتصادی، من می‌گویم بحران امروز ما مسئله علوم جدیده است، مسئله علوم دانشگاهی و مسئله دانشگاه است. ببینید الآن پرسش ما این است که ما دانشگاه داریم، علوم‌انسانی داریم، علوم اجتماعی داریم؛ ولی چرا روحانیت و حوزه علمیه می‌گوید من دنبال علوم‌انسانی اسلامی هستم؟ من می‌خواهم بگویم از دید من تا زمانی که روحانیت ایران و حکومت ایران با دانشگاه و علوم جدیده آشتی نکنند، مشکل ما حل نمی‌شود. دانشگاه هم نه منورالفکری است و نه روشنفکری. دانشگاه در ساحت نظر و تئوری یک ایستادنگاه فکری، بی‌طرف، مستقل و عقلانی است که از همه‌چیز یک روایت عقلانی بی‌طرف مستقل ارائه می‌کند؛ پس دانشگاه را به روشنفکری و منورالفکری فرو نکاهید. پس ما تا زمانی که با دانشگاه و علوم دانشگاهی آشتی نکنیم و با آن وارد گفتگو نشویم، بحران‌های ایران پاسخ پیدا نخواهند کرد. مسئلۀ این است که ما بریده از این تعلق‌های ناسیونالیستی، روشنفکری و دینی، جایی برای اندیشه و پرسش قرار دهیم، در آنجا از منافع بریده باشیم، از قدرت بریده باشیم. دانشگاه جایگاه پژوهش، تفکر و توزیع عقل نظری است و در جامعه‌ای که عقل نظری در بحران باشد، همه‌چیز آن از سیاست گرفته تا اقتصاد در بحران است.
/انتهای پیام/
