به گزارش «سدید»؛ اولین نشست از سلسله نشست‌های تخصصی روز جهانی فلسفه با عنوان «مواجهه فیلسوفان ایرانی با هنر و زیبایی‌شناسی» با حضور طاهره کمالی‌زاده (عضو هیأت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی)، هادی ربیعی (عضو هیأت علمی دانشگاه هنر) و میثم سفیدخوش (عضو هیأت‌علمی دانشگاه شهید بهشتی) و با دبیری طیبه عزت‌اللهی‌نژاد (عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات) برگزار شد.
در این نشست طاهره کمالی‌زاده در مقدمه سخنان خود گفت: هنر و ادبیات و سایر مصادیق حکمت در طول تاریخ ایران حضور داشته و همواره حکمای مسلمان، به طور مستقیم و غیرمستقیم، به بحث زیبایی و هنر پرداخته‌اند. در میان سه مکتب فلسفی مشائی، اشراقی و متعالیه، شاید بتوان گفت با کلیدهای اشراقی سهروردی، فسلفه ایرانی اسلامی بهتر و دقیق‌تر قابل فهم باشد. از این جهت می‌توانیم بگوییم سهروردی هم در بومی‌سازی و هم در کاربردی‌سازی فلسفه اسلامی پیشگام بوده است. فارابی برای کاربردی‌سازی، بحث‌هایی مثل آموزش و اجتماع را مطرح می‌کند ولی سهروردی از در هنر وارد می‌شود و تلاش می‌کند با استفاده از تمثیل و نماد، مباحث عقلانی محض فلسفه را در سطوح مختلف جامعه ارائه دهد.
او با بیان اینکه فلسفه دارای مبانی‌ای است که می‌تواند در تدوین فلسفه و حکمت هنر اسلامی و ایرانی مورد استفاده قرار گیرد، درباره مبانی حکمت اشراق افزود: در حکمت اشراق هم از زبان رمز استفاده می‌شود و هم از زبان استدلال. زبان استدلال می‌تواند برای مبانی فلسفی و زبان رمز برای مبانی مباحثی همچون هنر مورد استفاده قرار گیرد. سهروردی و حکمای اشراقی را می‌توانیم قهرمان سمبلیسم بدانیم که رمز و تمثیل را در نهایت کاردبردش در بیان معانی حکمت به کار بردند. مبانی معرفت‌شناسی و جهان‌شناسی اشراقی می‌توانند مبانی معرفت‌شناسی و جهان‌شناسی هنر ایرانی اسلامی را ارائه دهند. در مبانی معرفت‌شناسانه، معیار معرفت‌شناسی سهروردی، نفس است که دو دسته ادراکات ظاهری و باطنی دارد. تأکید بر این دو دسته از ادراکات، همان چیزی است که ما آن را در کاربرد هنر می‌بینیم. در ادراکات باطنی، سهروردی بر ادراک خیال تأکید دارد و برخلاف معرفت‌شناسی‌های مدرن که حوزه ادراک بشری را در حد ادراکات حسی و نهایتاً عقل استدلالی می‌دانند و قوه خیال را به خیال‌بافی‌های روزمره و نفسانی تقلیل می‌دهند، در فلسفه اسلامی با نگاه متعالی به انسان و جهان، هم جهان و هم انسان دارای مراتب بسیار متعالی‌تر از وجه مادی است. در این جهان‌شناسی و معرفت‌شناسی تعالی‌یافته از حس، عالم مثال و قوه خیال شأن و کارکرد ویژه‌ای دارد که اتفاقاً این حوزه به هنر مربوط می‌شود. ادراک خیالی یک ادراک میانجی بین ادراک عقلی محض و ادراک حسی است. صور تمام موجودات جهان مادی می‌تواند با صورت مجرد از ماده، در عالم خیال تحقق داشته باشد و از سوی دیگر، معانی مجرد عقلانی عالم عقل هم که مجرد محض هستند می‌توانند در عالم خیال تنزل و تمثل یابند. این عالم همان جهان پیامبران است که وحی هم در آن‌جا اتفاق می‌افتد. سرزمین هنر هم هست چون هنرمند می‌تواند معانی و هم صورت‌های مادی را به‌طور شفاف و زیبا در آن‌جا ببیند. به همین دلیل است که عالم هنر از حیث معرفت‌شناسی و جهان‌شناسی، همان معرفت‌شناسی و جهان‌شناسی عالم خیال است. به عبارت دیگر، عالم مثال، جهان صنعت و هنر و محل بروز و ظهور قابلیت‌ها و ظرفیت‌هایی است که این قوه می‌تواند برای تمام تصویرگری‌های خود داشته باشد و آنها را در جهان مادی ارائه دهد.
او با بیان اینکه سهروردی آدرس دقیقی از جایگاه هنر در عالم مثال می‌دهد، اظهار داشت: سهروردی اعلام می‌کند که هنر و نقوش زیبا متعلق به شهر «هورقلیا» است که سرزمین خورشید و بخش فلکی عالم مثال است. پس معنوی بودن هنر به این همین معناست که هنر متعلق به عالم معناست. علت اینکه امروز این ارتباط گسسته شده این است که ما این آدرس‌ها را گم کرده‌ایم و فکر کرده‌ایم که با جهان مادی ما سنخیتی ندارند.
عضو هیأت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی در بخش دوم سخنان خود درباره پیوند حکمت و هنر به ایراد سخن پرداخت و تصریح کرد: طبق نظر سهروردی، هم حکمت و هم هنر، هردو از یک منشأ صادر شده‌اند که همان عقل است. همچنین هردو از طریق شهود دریافت شده و هردو به زبان رمز بیان شده‌اند. پس حکمت و هنر از هم جدا نبوده‌اند که حالا ما بخواهیم دوباره آنها را به هم وصل کنیم. سهروردی در رساله سفیر سیمرغ تصریح می‌کند که هم هنر و نغمات و نقوش زیبا و هم علوم و معارف، همه از سفیر سیمرغ هستند. سیمرغ، عقل اول مشائین است و هم فرشته وحی در متون دینی. این سیمرغ، هم منشأ علم است و هم منشأ هنر. پس علم و معرفت و هنر از هم جدا نبوده‌اند. پس اینکه گفته شود فلسفه اسلامی شده، اشتباه است. فلسفه، هنر و وحی، منشأ یکسانی دارند و لازم نیست ما مجدداً آنها را در یک جا قرار دهیم.
در ادامه میثم سفیدخوش مواجهه فیلسوفان کلاسیک با هنر و زیبایی‌شناسی را براساس مسائل خاصی دانست و گفت: حتماً مسائلی پیش روی فیلسوفان بزرگ اسلامی بوده که به هنر پرداخته‌اند. لذا نمی‌توان گفت آنها از سر تفنن درگیر این موضوع شده باشند ولی به نظر می‌رسد در دهه‌های اخیر، ذیل خوانش‌های سنت‌گرایانه، آرام آرام جامعه فلسفی ما به مسائل بنیادینی که براساس آنها این فیلسوفان درگیر هنر و زیبایی‌شناسی می‌شدند، کمرنگ شده و درواقع، نوعی شبکه مفهومی یا زبان خصوصی مثل زیبایی‌شناسی، خیال و ... شکل گرفته که واژه‌ها نسبتاً به نحو نامتعینی در اشتراک مبهمی با این اصطلاحات در فرهنگ جدید جولان می‌دهند.
او با بیان اینکه برای هنر و زیبایی‌شناسی در تمدن اسلامی انزوایی پیش آمده، با اشاره به دلایل و پیامدهای آن افزود: به هرحال پژوهشگاه‌هایی هستند که درباره هنر و زیبایی‌شناسی در تمدن اسلامی کار می‌کنند ولی نوعی خودآگاهی به ما می‌گوید که یک شکاف بسیار قاطعی میان این فعالیت‌ها با آنچه که در زندگی جاری ما در زمینه هنر و زیبایی‌شناسی است، وجود دارد. یک دلیل آن، انقطاع گفتمانی میان آن چیزی است که ما به عنوان هنر و زیبایی‌شناسی می‌شناسیم با آنچه که در جهان جاری به‌عنوان هنر و زیبایی شناخته می‌شود. آن چیزی که امروزه به‌عنوان هنر و زیبایی‌شناسی شناخته می‌شود، محدودتر از آن چیزی است که در جهان قدیم به آن هنر می‌گفتند. حتی پیداکردن مفهومی که دلالت انحصاری داشته باشد، دشوار است. هنر یک مفهوم عام است که برای پهنه عظیمی از فعالیت‌ها چون نجوم، طب و ... به کار رفته است. این مفهوم از دوره جدید یعنی از سده هجدهم دچار محدودیت‌هایی شده است. در جهان قدیم هم کسانی که به هنر می‌پرداختند، خود را ذیل گفتمان فلسفی از هنر و دلالت‌های هنری تلقی نمی‌کردند. از این‌رو لزومی ندارد ما برای فهم هنر و کار هنری، از ساختار مقولات فلسفی آغاز کنیم. به نظر می‌رسد امروز، بخش مهمی از گفتارپردازی‌هایی که درباره هنر اسلامی مطرح می‌شود، زیر مقولات تنگ فلسفی فیلسوفان مسلمان مطرح می‌شود که ما از این طریق، بخش مهمی از واقعیت‌های زیبایی‌شناسی هنر خود را از دست می‌دهیم و به نظر می‌رسد انقطاع نسلی و انقطاع گفتمانی پیش بیاید. تا زمانی که ما هنر و زیبایی‌شناسی را ذیل گفتمان‌های فلسفی کلاسیک تحلیل می‌کنیم و گستره پژوهش‌های خود را فراتر از آنها نمی‌بریم، هرگز نمی‌توانیم هنرمندان خود را به هرگونه تأمل فلسفی ازجمله ارتباط با فلسفه کلاسیک دعوت کنیم.
عضو هیأت‌علمی دانشگاه شهید بهشتی نقد معرفت‌شناسی و دانش‌شناسی مواجهه فیلسوفان ایرانی با هنر و زیبایی‌شناسی را یکی از ضروریات دانست و با تأکید بر ارزیابی انتقادی این مواجهه ابراز کرد: ما باید مواجهه فیلسوفان کلاسیک با هنر و زیبایی‌شناسی را به لحاظ معرفت‌شناختی تحلیل کنیم. در گفتمان کلاسیک ما، وحدت ارجاعی معرفت‌شناختی وجود دارد. یعنی یک روی معرفت‌شناختی را اصل می‌کنند و بقیه موارد را براساس آن تحلیل می‌کنند. به عبارتی، با همان منبعی که امر طبیعی تحلیل می‌شود، امر عاطفی هم تحلیل می‌شود. نتیجه وحدت معرفت‌شناختی، بی‌گمان یا نابودکردن پهنه‌هایی است که تحت این امر عقلانی قرار نمی‌گیرند یا فروکاست آن‌هاست. وقتی منبع معرفت‌شناختی واحد شود، تلاش می‌شود منبع هستی‌شناسی هم واحد شود. به نظر، منبع هستی‌شناسی فیلسوفان ایرانی دچار یک جوهرگرایی و ذات‌گرایی است که این هم بازتابی از وحدت‌گرایی منبع معرفتی است. در این صورت ناچاریم تفاوت‌ها را به یک جمع برسانیم و اثبات کنیم که فرق بنیادینی بین فلسفه، هنر، دین و... وجود ندارد. پروژه جمع از سده سوم جدی گرفته شده ولی عمدتاً جمع‌گرایی‌ها به تقلیل‌گرایی‌ها فروکاسته شدند. براین اساس، مواجهه فیلسوفان ایرانی با هنر و زیبایی‌شناسی، به‌شدت نیاز به ارزیابی انتقادی دارد.
هادی ربیعی سومین سخنران این برنامه با طرح این سوال که «آیا ما می‌توانیم از زیبایی‌شناسی فیلسوفان صحبت کنیم؟»، درباره چگونگی فهم این مواجهه اظهار داشت: فهمی که از گستره زیبایی‌شناسی وجود داشته، در دوران‌های مختلف متفاوت بوده است. لذا باید ببینیم با چه برداشتی از زیبایی‌شناسی می‌خواهیم راجع‌به مواجهه زیبایی‌شناسانه فیلسوفان ایرانی صحبت کنیم. با این مفهوم گسترده از زیبایی‌شناسی، می‌توان نکات بسیاری در آثار مختلف فیلسوفان اسلامی پیدا کرد. برخی از این مباحث، سابقه زیادی در آثار فیلسوفان دارد اما در عین حال، نوآوری‌های جالب توجهی در باب هنر و زیبایی در آثار آنها دیده می‌شود. نکته قابل توجه این است که این فیلسوفان بحث‌های هنر و زیبایی را در بافت الهیاتی، طبیعیاتی و حکمت خود مطرح کرده‌اند که فهم آنها در گرو فهم ساختار و بافت فلسفی آن‌هاست. لذا برای فهم جایگاه مباحث زیبایی‌شناسانه در آثار این فیلسوفان، باید تقسیم‌بندی آنها از حکمت موردتوجه قرار گیرد.
او با اشاره به تقسیم‌بندی حکمت در فلسفه مشاء، اضافه کرد: در حکمت مشاء، حکمت به دو بخش نظری و عملی تقسیم می‌شود. حکمت نظری خود به حکمت علیا یا الهیات، وسطی یا ریاضیات و سفلی یا طبیعیات، تقسیم می‌شود. ما در هر سه شاخه با بحث‌های زیبایی‌شناسی مواجه هستیم. مثلاً ابن‌سینا در حکمت علیا با طرح این سوال که آیا می‌توان زیبایی را مساوق وجود دانست یا خیر؟، سعی می‌کند با اشاره به مباحث زیبایی به آن پاسخ دهد. حکمت نظری وسطی یا ریاضیات که شامل حساب، هندسه و موسیقی می‌شود، می‌توانیم بحث‌های جالبی در باب فلسفه موسیقی بیابیم. ابن‌سینا در این بخش به قوه خیال و ادراک فراتر از حس شنیداری اشاره می‌کند و لذت‌بردن از موسیقی را به این قوه مربوط می‌داند. در علم‌النفس هم، وقتی ابن سینا از ارتباط نفس با بدن و بالعکس صحبت می‌کند، در صححبت از قوای نفس می‌توانیم خیلی از مباحث فلسف هنری را در آن بیابیم. در حکمت عملی ازجمله در سیاست مُدن هم، بحث‌های دقیقی در باب فسلفه هنر و زیبایی وجود دارد و کسانی مثل فارابی، خطابه را ذیل علم سیاست مدن مطرح کرده‌اند. بخش منطق هم از دیگر بخش‌هایی است که مباحث مربوط به فلسفه هنر در آنها دیده می‌شود. مثلاً بحث خطابه و فن شعر در فصل اول و در تقسیم‌بندی از منطق، صورت گرفته است.
ربیعی در پایان با بیان اینکه مباحث هنری فیلسوفان می‌توانند به شکل قابل فهمی مطرح شوند، آثار تولیدشده در دو دهه اخیر را در این راستا و مسیر آن را روبه شکوفایی دانست.
منبع: پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات
