بازخوانی انتقادی روایت جلال آل‌احمد دربارۀ رمان بوف کور صادق هدایت به مناسبت هفتادمین سالگرد خودکشی هدایت؛
روایت جلال آل‌احمد از اثر «بوف کور» اثر صادق هدایت از سه منظر زمانی، شناخت جلال از جریان روشنفکری ادبی و نویسندگان آن زمان و سبک تفسیری آل‌احمد قابل پرداخت است. ازنظر جلال، بوف کور برخلاف «سگ ولگرد» و سایر آثار سمبولیک هدایت، استعاره‌ای و سمبولیک نیست؛ بلکه زبان خود هدایت است، خود اوست که در آن سخن می‌گوید...
گروه فرهنگ و هنر «سدید»؛ امیر فرشباف*: درباره «بوف کور» اثر صادق هدایت، روایت‌ها و تفسیر‌های متعددی وجود دارد؛ اما به چند دلیل به سراغ روایت جلال آل‌احمد از این اثر در ایام سالگرد درگذشت صادق هدایت رفته‌ایم: نخست، وجه زمانی آن است. مقاله آل‌احمد در تاریخ آذر ١٣٣٠ حدود ۸ ماه پس از خودکشی هدایت و دو سال قبل از کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ نگاشته شده و از این جهت یکی از منابع دست اول و مهم در تفسیر این اثر است. وجه دوم و مهم‌تر، شناخت جلال از جریان روشنفکری ادبی و نویسندگان آن زمان است. جلال آل‌احمد نویسنده‌ای بود که خود در آن فضا زیست کرده بود و از منتقدان هویت جریان روشنفکری بود. وجه سوم که اهم دلایل است معطوف به سبک تفسیری آل‌احمد است؛ عنوان مقاله آل‌احمد که در کتاب هفت مقاله منتشر شده است، «هدایت بوف کور» است. در این مقاله، آل‌احمد در پی این است که از طریق تحلیل ساختار معنایی عبارات کتاب به تحلیل نیت و اغراض مؤلف و ساختار شخصیت او بپردازد؛ امری که از یک جهت، خلاف‌آمد مشرب‌های تفسیری صورت‌گرایانه (فرمالیستی) و ساختارگرایانۀ معاصر است و از سوی دیگر، همسو با سبک تفسیری هرمنوتیک روش‌مند (شلایرماخر و دیلتای) است که درپی دست‌یابی به شرایط ماتقدم نگارش متن و نیت مؤلف و از این لحاظ بدیع و قابل تأمل است.


مختصری درباره بوف کور

بوف کور داستانی نسبتاً کوتاه مشتمل بر دو بخش و دو داستان مستقل، ولی مرتبط است که از این وجه، جنبه اپیزودیک دارد. در داستان اول، راوی، که نقاش است (نقاشی بر روی قلمدان)، دلباخته نگاه دختری می‌شود (دختر اثیری) که بر اثر این احساس، زندگی‌اش دگرگون می‌شود. تا اینکه روزی پس از وصال دختر اثیری، ناباورانه مشاهده می‌کند که او به طور مرموزی جان داده است. راوی پس از نقاشی چشم‌های دختر اثیری، جسد او را قطعه قطعه کرده و داخل چمدانی گذاشته و به قبرستان می‌برد. او درنهایت، پس از استعمال تریاک، به خلسه می‌رود و در عالم رویا به سده‌های قبل بازمی‌گردد که به رغم جدید بودن، برایش آشنا است...

بخش دوم داستان، از همین دنیای جدید -که به نظر می‌رسد ناشی اعتقاد نویسنده به تناسخ هندوئیستی است- آغاز می‌شود. این داستان نیز با روایت یک اول شخص (راوی) انجام می‌شود که مشغول نوشتن و شرح ماجرا برای سایه‌اش است که شبیه یک جغد ظاهر شده است. راوی، رنجور و ناتوان و بیمار است و همسرش (لکاته) هم درعین داشتن چندین فاسق و خیانت به او، حاضر به تمکین و همبستر شدن با او نیست. او در تمام طول داستان، از رجاله‌ها (مردم عادی به زعم نویسنده) با نفرت و بغض یاد می‌کند. یکی از شخصیت‌های اصلی این داستان، «پیرمرد خِنزر پِنزری» است که روبروی پنجره او بساط می‌کند و از فاسق‌های لکاته است. در نهایت راوی تصمیم به قتل همسرش می‌گیرد و کاردی (گزلیک) که از پیرمرد خنزر پنزری خریده است را در چشم لکاته فرومی‌کند و او را می‌کشد. پس از قتل او وقتی مقابل آینه می‌ایستد، مشاهده می‌کند که موهایش سفید شده و کاملاً شبیه پیرمرد خنزر پنزری شده است.


نگاهی به مقالۀ «هدایت بوف کور» جلال آل‌احمد

مقاله آل‌احمد با مقدمه‌ای درباره ناشناخته ماندن هدایت، مرگ او، آثار او و تحلیل شخصیت او به واسطۀ مطالعۀ آثار او، مخصوصاً بوف کور، آغاز می‌شود.

«هدایت را تا زنده بود کسی نشناخت» این عبارت، مطلع مقالۀ جلال است. پس از اشاره‌ای به خودکشی او، به دو وجه شخصیت هدایت اشاره می‌کند؛ «خود میرای هدایت» و «خود جاودانه او». جلال سپس این دو وجه را که به نظر می‌رسد با یکدیگر رابطه «جوهر-عرضی» به اصطلاح اهل فلسفه داشته باشند، راه‌های شناخت هدایت معرفی می‌کند. از نظر او «خود میرای هدایت» را باید در رفتار‌های اجتماعی و فردی‌اش شناخت و «خود جاودان او» را باید در آثارش و بوف کور به‌طورخاص جست:
«او دیگر در میان ما نیست. چه باک؟ آثار او که هست. آثاری که صمیمانه‌ترین وصفی و تعبیری از خود خجول و دزدیده اوست. آثاری که عیناً خود اوست، خود باقی‌ماندۀ او، خود خالد او. خود میرای هدایت نشست و مسخرگی کرد و رو پوشاند و متلک گفت و به آنچه هرزه‌تر بود دست زد و آن‌قدر به ابتذال گرایید که حتی ابتذال را به ستوه آورد و دست آخر به قول خودش ترکید. اما خود جاودانه او برخاست و با حوصله یک هنرمند منبت‌کار، قطره قطره عصاره وجود خود را به صورت کلمات پشت سرهم گذاشت و وقتی دیگر چیزی نبود تا بی‌افشرد، سر خود را زیر آب کرد؛ اگر هم نمی‌کرد، تفاله‌ای بیش نبود. خود او شاید این‌طور حساب کرده بود که خودکشی کرد...».

بعد از آن به سراغ بوف کور می‌رود و آن را «فشرده‌ترین، صمیمانه‌ترین و زیباترین آثار هدایت» معرفی می‌کند. ازنظر جلال، بوف کور برخلاف «سگ ولگرد» و سایر آثار سمبولیک هدایت، استعاره‌ای و سمبولیک نیست؛ بلکه «زبان خود هدایت است، خود اوست که در آن سخن می‌گوید... مکالمه خود او است با درونش، صمیمی‌ترین محاکاتی است میان او و سایه‌اش که بر دیوار قوز کرده و همچون بوف کور نشسته».

جلال، همچنین بوف کور را که محاوره درونی هدایت است، «تجسم تمام کینه‌های یک فرد ناتوان نسبت به توانا‌ها و کینه‌ای برخاسته از محرومیت» می‌نامد. جوهره تحلیل جلال از بوف کور را در همین فقرات منقول می‌توان یافت که در صفحات بعد مانند طوماری به تدریج باز می‌شود و از حالت اجمال به حالت تفصیل در می‌آیند.

جلال در نهایت و نقطه اوج روایتش، تیر خلاص را می‌زند و پرده از این ناکامی برمی‌دارد. او اعتقاد دارد که این ناکامی و محرومیت و متعاقباً حس کینه، نفرت و بیگانگی هدایت نسبت به عوام، ناشی از ناتوانی در عشقبازی و محرومیت در مواجهه با جنس مخالف است و برای این ادعا به فقراتی از بوف کور استناد می‌کند و در تحلیل این فقرات، در ضمن چند پرسش و پاسخ می‌نویسد:
«اما علت این بیگانگی و بعد تنفر و بعد کینه را در چه چیز باید جستجو کرد؟ هدایتِ انسان‌دوستی که در تمام آثار خود، زبان در دهان مردم عادی، مردم فلک‌زده و همین «دیگران» می‌گذارد، چرا در بوف کور چنین لحنی دارد؟ قبل از همه، توجه داشته باشیم که بوف کور، شرح حال خود اوست، ترجمه حالات نویسنده است، یک اتوبیوگرافی روحی است و دیگرانِ مورد بحث در داستان‌های کوتاه او چیزی جدا از رجاله‌های بوف کورند که «به دنبال شهوت می‌دوند و خوب جماع می‌کنند» و از این لحاظ، مورد نفرت‌اند».

در موضعی دیگری می‌نویسد: «کلید گشاینده ابهام‌های بوف کور را در همین مسئله باید جست. زن او در داستان دوم بوف کور، فاسق‌های جفت‌و‌طاق دارد و از او روگردان است و در رویا‌های خود، از این روی‌گردانی، با تصاحب دختر اثیری انتقام می‌گیرد ... این یک برگردان کتاب است و همین نومیدی است که او را به مرگ می‌خواند؛ مرگی که هدایتِ بوف کور، سرودخوانان و حماسه‌گویان به پیشبازش می‌رود، مرگی که آخرین مفرّ همه نومیدی‌ها، وازدگی‌ها، حرمان‌ها و ناتوانی‌ها است...»

بوفی که واقعا کور است!
 
سنجشی درباره تصویرپردازی جلال

اینکه گفته شده جوهره تحلیل آل‌احمد را در فقرات مذکور باید جست، به این معنا نیست که مقالۀ «هدایت بوف کور» جلال آل‌احمد، یکسره به دنبال تحویل و تقلیل علت خودکشی هدایت به مسائل جنسی است؛ بلکه این فقرات فوق صرفاً پاسخی به پرسش از علت خودکشی هدایت بودند که بخش مهمی از محتوای مقاله را هم تشکیل می‌دادند، اما تمام آن نیستند.

مضامین و اندیشه‌های دیگر و از قضا مهم‌تری هم در این مقاله مندرج هستند که در این بخش به بررسی انتقادی آن‌ها پرداخته می‌شود. مثلاً اشاره آل‌احمد به زمینه‌های فکری هدایت و تحلیل آنها، موضوع قابل تأمل و نسبتاً بکری است که مقتضی بررسی مستقل است.

استفاده از اصطلاحاتی فنی همچون عالم ذر، عالم مثال، اشراق، وحدت وجود، تناسخ، اگزیستانسیالیسم، شکاکیت و حیرت و ... توسط آل‌احمد، موضوعی است که توجه مخاطب را به اثر جلب می‌کند. این اصطلاحات، همچنین، مجموع مفاهیم فلسفی و عرفانی‌ای هستند که در تفسیر جلال، بخش مهمی از ستون فقرات متن او را تشکیل می‌دهند.

یکی از مواضع قابل نقد این مقاله، پنج موقفی است که جلال از خیام نیشابوری و تاثیرش بر هدایت سخن می‌گوید و اصلی‌ترین محمل ذکر نام خیام هم نوشته‌های هدایت درباره اوست که مهم‌ترین آن‌ها کتاب «ترانه‌های خیام» است. هدایت در فصلی از این کتاب با عنوان «خیام فیلسوف» درمورد اندیشه‌های خیام می‌نویسد:
«یک مشت آثار علمی و فلسفی و ادبی از خیام به یادگار مانده؛ ولی هیچ کدام از آن‌ها نمی‌توانند ما را در این کاوش راهنمایی بکند، چون تنها رباعیات، افکار نهانی و خفایای قلب خیام را ظاهر می‌سازد. درصورتی که کتاب‌هایی که به مقتضای وقت و محیط یا به دستور دیگران نوشته، حتی بوی تملق و تظاهر از آن‌ها استشمام می‌شود و کاملاً فلسفه او را آشکار نمی‌کند.... برای خواننده شکی باقی نمی‌ماند که گوینده رباعیات، تمام مسائل دینی را با تمسخر نگریسته و از روی تحقیر، به علما و فق‌هایی که از آنچه خودشان نمی‌دانند دم می‌زنند، حمله می‌کند. این، شورش روح آریایی را بر ضد اعتقادات سامی نشان می‌دهد و یا انتقاد خیام از محیط پست متعصبی بوده که از افکار مردمانش بیزار بوده. واضح است که فیلسوفی مانند خیام که فکر آزاد و خرده‌بین داشته، نمی‌توانسته کورکورانه زیربار احکام تعبدی، جعلی، جبری و بی‌منطق فق‌های زمان خودش برود و به افسانه‌های پوسیده و دام‌های خربگیری آن‌ها ایمان بیاورد؛ زیرا دین عبارت است از مجموع احکام جبری و تکلیفاتی که اطاعت آن، بی‌چون و چرا بر همگان واجب است و در مبادی آن ذره‌ای شک و شبهه نمی‌شود به خود راه داد.... آنچه به هم بافته‌اند افسانه محض می‌باشد، معمای کائنات نه به وسیله علم و نه به دستیاری دین هرگز حل نخواهد شد و به هیچ حقیقتی نرسیده‌ایم. در ورای این زمینی که رویش زندگی می‌کنیم نه سعادتی هست و نه عقوبتی. گذشته و آینده دو عدم است و ما، بین دو نیستی که سرحد دو دنیا است دمی را که زنده‌ایم دریابیم...».

هدف از نقل فقرات فوق، نقد اندیشه‌های هدایت نیست؛ چراکه اولاً، همان‌گونه که خواهد آمد، مباحث طرح شده هدایت سلباً یا ایجاباً ارتباطی با خیام ندارد و صرفاً تصویر و تصور شخصی او از خیام است؛ و ثانیاً هدف این نوشتار نیز نقد مقالۀ جلال است نه اقوال هدایت.

جلال می‌نویسد: «ایدئالیسم بوف کور را در چه چیز باید جستجو کرد؟ چرا واقعیت‌ها مشکوک‌اند؟ آیا این انعکاس شک قدیمی آریایی است که یک بار از زبان خیام به‌درآمده است و به صورت رباعی، جاودانی شده؟ چرا هدایت در میان ادبای گذشته تنها خیام را می‌پسندیده است؟ باید ترانه‌های خیام را خواند.»

انگار جلال هم باور کرده که این خیام موهوم هدایت که عملاً چیزی جز تحریف خیام نیست، خیام حقیقی است و هدایت هم متاثر از اوست! حال آنکه همان‌طور که به قول خود آل‌احمد، داستان بوف کور، تجلی درونیات هدایت است، کتاب «ترانه‌های خیام» نیز چیزی نیست جز «ترانه‌های هدایت».

حقیقت این است که بوف کور، نه ایده آلیستی است و نه هدایت متاثر از اندیشه‌های حکیم عمر خیام آن‌گونه که جلال معتقد است. حیرت در افکار خیام با حیرت در اقوال هدایت مشترک لفظی به اصطلاح اهل منطق است؛ حیرت خیامی، حیرتی فلسفی است که به قول ارسطو برخاسته از فطرت ثانی بشر و باب ورود به وادی حکمت است، حال آنکه حیرت هدایت، سرگردانی برخاسته از یأس، بدبینی، کینه و جهل مرکب و ندانم‌گویی (آگنوستیسیسم) است و ظهور آن را در انتحار نمادین صادق هدایت می‌توان دید.

همچنین در نقد روایت جلال باید متذکر شد که چند تصویرپردازی یأس‌آلود و بدبینانه، نامش اگزیستانسیالیسم نیست، هر پوچ‌انگاری عریانی، نامش نیهیلیسم فلسفی هم نیست آن‌گونه که نیچه و هیدگر معنا و عمق آن را تفسیر کرده‌اند. هر تخیل ناشی از استعمال مکیفات و مفرحات، نامش مُثُل اشراقی نیست که آل‌احمد در تفسیرش از بوف کور به آن‌ها اشاره می‌کند. حقیقت این است که هدایت نه رئالیست است، نه ایدئالیست، نه حتی نیهیلیست، چه برسد به اشراقی و عرفانی، او اصلاً اندیشه فلسفی ندارد و این غربت تصنعی و ادا و اطوار غریبانه درآوردن نامش غربت فلسفی نیست. تمام این گرایش‌ها و جریان‌هایی که نامشان گذشت و آل‌احمد به هر شکلی آن‌ها را به هدایت نسبت داد، هم بنیاد معرفتی دارند و هم بنیاد وجودشناسانه؛ درصورتی که بنیاد تفکر هدایت و جریان روشنفکری به طور کلی، در بی‌بنیادی معرفت‌شناختی و وجودشناختی است.

فروکاست علت کینه‌های عمیق هدایت از مردم، به عوامل و علل جنسی و شهوانی، نوعی تحریف حقیقت است و از این جهت باید گفت تفسیر جلال، تفسیری فروکاست‌گرایانه است. ممکن است تفسیر جلال از این جهت درست باشد، اما یقیناً فقط از همان یک جهت محدود درست است و به هیچ وجه، بیانگر تمام یا اکثر وجوه حقیقت درباره هدایت و جریان روشنفکری نیست. کینه هدایت و بدبینی و یأس او، امری نمادین است؛ هدایت صرفاً یک نماد است، او نماد یک جریان است؛ جریانی که ذاتاً در آمیزش با توده‌های مردم و ارشاد آن‌ها همواره ناتوان و عقیم بوده است، درست مثل «هدایت بوف کور».

علت کینه هدایت و جریان روشنفکری نسبت به مردم، اتفاقاً دیانت و اتکای مردم به دین و نماد‌های دینی و عدم پیروی از سبک وارداتی و غیراصیل تفکر و زندگی روشنفکران در آن دهه‌ها بوده و این رخداد تاریخی، به رغم پشتیبانی همه جانبه فرهنگی و اجتماعی دستگاه طاغوت در نفی دیانت و زدودن تفکر دینی از ساحت اجتماع آن زمان صورت گرفته است و از این جهت، نوعی همکاری -چه مقرر و چه نانوشته- میان دربار پهلوی و جریان روشنفکری دینی را می‌توان در تاریخ معاصر ایران ملاحظه کرد.

تفسیر اجتماعی-سیاسی جلال در نسبت دادن بخشی از این ناکامی به تحولات اجتماعی سال‌های بعد از شهریور ١٣٢٠ نیز ناقص و کاملاً وارونه است؛ چراکه از یک سو میان اهداف جریان روشنفکری و دربار پهلوی هماهنگی بوده و از سوی دیگر، آن سال‌ها، اتفاقاً ایام گشایش فضای اجتماعی و رفع موقت سیاست سانسور و سرکوب مطبوعات و به بیان دیگر، ایام ترکتازی روشنفکران بوده است و فرض جلال مبنی بر سرخوردگی اجتماعی روشنفکران غلط است.

علاوه بر گرایش ضدّ دینی جریان روشنفکری و صادق هدایت به طور خاص، باید به گرایش ضد ملّی ایشان هم اشاره کرد و کتمان آن، جفا به افکار و وجدان عمومی است. به بیان کامل‌تر، در آثار هدایت سه موج حمله را می‌توان تشخیص داد؛ حمله به اسلام، حمله به ایران و حمله به مردم.

هدایت همواره به دین، علمای دینی و نماد‌های مذهبی در خلال نوشته‌هایش، بدون لکنت و تکلف تاخته، مثلاً در همین «ترانه‌های خیام» که ذکرش گذشت و یا در «حاجی آقا» که به قول خود جلال، تصویر «یک مبلّغ عصبانی و ازجا دررفته که چاهک دنیا را آن‌طور که باید به کثافت می‌کشاند» را نمایش می‌دهد.

دربارۀ حمله به ایران باید به نامه‌های هدایت اشاره کرد که متضمن پیام‌های تاریخی مهمی دربارۀ ذات و اغراض جریان روشنفکری و شخص صادق هدایت است. هدایت پس از اقامت در هند (در سال ۱۳۱۵) در نامه‌ای به مجتبی مینوی از ایران با عنوان «گندستان» یاد می‌کند و می‌نویسد: «... باری! تا موقعی که از خرمشهر وارد کشتی شدم، خارج شدن از گندستان را امری محال [می‌پنداشتم]و تصور می‌کردم در فیلمی مشغول بازی هستم ... همین‌قدر می‌دانم که از آن قبرستان گندیده نکبت‌بار ادبار و خفه کننده عجالتاً خلاص شده‌ام»؛ و دربارۀ حمله به مردم، هم می‌توان به بوف کور اشاره کرد که وی در آن عمداً تصویری بسیار زشت از مردم و توده‌ها بازنمایی می‌کند و آنان را مشتی شهوت‌ران که فقط به فکر شکم‌چرانی و هوس‌رانی هستند، نمایش می‌دهد و هم می‌توان به نامه ۴۱ او خطاب به حسن شهید نورایی اشاره کرد که در آن به مردم ایران توهین می‌کند: «ایرانی‌ها خودشان را فرانسوی شرق می‌دانند و گمان می‌کنند خیلی باهوشند؛ اما ملتی به حماقت این‌ها کمتر دیده شده است...».

درحقیقت، مردم، آخرین امید هدایت بودند که ناامیدش کردند، نه فقط هدایت را بلکه آباء و ابنای معنوی هدایت را هم ناامید کردند. هدایت پس از بوف کور بود که خودکشی کرد، خودکشی هدایت هم نمادین است؛ چونان که خودش هم نماد عقیم بودن و ناکامی جریان روشنفکری بود، مرگش هم نماد انتحار و سرنوشت انتحاری جریان روشنفکری است؛ تقدیری که از حیث حدوث، گویی برای موجودی ناقص الخلقه نوشته شده است، از حیث بقا، حیاتش با ناکامی گره خورده و از حیث فنا و فرجام نیز محکوم به انتحار است؛ پسوند دینی و ادبی هم ندارد، جریان موسوم به روشنفکری در ایران معاصر، «ذاتاً» اصالت ندارد.

* امیر فرشباف، دانشجوی دکتری فلسفه

پی نوشت:
آل‌احمد، جلال، هفت مقاله، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۵۷.
لازم به ذکر است که رسم الخط کتاب، متعلق به دهه ۵۰ شمسی است که در نقل عبارات کتاب، از آن پیروی نشده است.
ارسال نظر
نام:
* نظر:
* captcha: