به گزارش «سدید»؛ مدیریت انقلابی ذیل و ظل آرمان‌گرایی واقع‌بینانه قرار می‌گیرد. آرمان‌گرایی واقع‌بینانه به منزله جهان‌بینی، مبنای مدیریت انقلابی به مثابه ایدئولوژی است. مدیریت انقلابی بیش از آرمان‌گرایی واقع‌بینانه ناظر به عمل است و آرمان‌گرایی واقع‌بینانه جنبه نظری قوی‌تر و عمیق‌تری دارد.
بر این اساس، لازم است ابتدا آرمان‌گرایی واقع‌بینانه مورد تبیین قرار گیرد.
آرمان‌گرایی واقع‌بینانه
آرمانی که فرد برای خود برمی‌گزیند، او را می‌سازد و فداکاری برای یک آرمان از سرچشمه‌های مهم معناسازی برای زندگی افراد است. از این رو زندگی افراد در عرصه عمل و «واقعیت»، بدون «آرمان» تبدیل به یک زندگی تهی از معنا و امید می‌شود و تمامی استعدادهای آنها را تحت تأثیر منفی قرار می‌دهد (یالوم، 1390: 601).
آرمان، مفتاح نیست، بلکه میزان و مصباح است. مفتاح بودن چیزی به آن معناست که آن چیز فقط از «بیرون» کارایی دارد، و از «درون» ضرورتی برای آن وجود ندارد (جوادی، 1380: 84). اما مصباح بودن این معنی را می‌دهد که چیزی از اول تا پایان امر کاربرد داشته باشد. مصباح در معنایی ساده‌تر به این معناست که آرمان‌گرایی واقع‌بینانه به مثابه یک چراغ باید در تمام مسیر رسانه اسلامی حضور داشته باشد. و نیز میزان بودن نظریه آرمان‌گرایی واقع‌بینانه، به‌منزله سنگ محک بودن و میزانی برای حق و باطل و یا صدق و کذب گزاره‌ها در دامان رسانه اسلامی است.
مدیریت انقلابی اما نقش مفتاح یا کلید را دارد. یعنی با آن می‌توان واقعیت را تغییر داد، کنترل و پیش‌بینی کرد. آرمان‌گرایی در اسلام با مشخصه‌های تلفیق حقیقت یا آرمان و واقعیت، رد و طرد دوگانه‌انگاری دکارتی و سکولاریسم دوگانه انگار مشخص می‌شود. بدین معنا در اسلام دین و دنیا یا دنیا و آخرت، روح و جسم، عقل و دین، علم و دین و همچنین آرمان و واقعیت یا ارزش و واقعیت نه‌تنها در برابر هم، که با هم انطباق و همراهی و هماهنگی دارند. در نگاه ژاک دریدا، اندیشه غربی همواره زندانی تقابل‌های دوتایی بوده است. دوقطبی‌های برابرنهادی نظیر دنیا-آخرت، جسم-روح، سوژه-ابژه و زن-مرد. ریشه این تفکر، دوتایی و دوآلیسم است که دکارت پایه‌گذاری می‌کند.
آرمان‌گرایی در اسلام با مشخصه‌های تلفیق حقیقت یا آرمان و واقعیت، رد و طرد دوگانه‌انگاری دکارتی و سکولاریسم دوگانه انگار مشخص می‌شود. بدین معنا در اسلام دین و دنیا یا دنیا و آخرت، روح و جسم، عقل و دین، علم و دین و همچنین آرمان و واقعیت یا ارزش و واقعیت نه‌تنها در برابر هم، که با هم انطباق و همراهی و هماهنگی دارند
اسلام، دوگانگی میان عقل و عشق، دنیا و آخرت و... را نمی‌‌پذیرد و به جنگ غرب می‌رود که میان عقل و عشق تقابل نهاده و با حاکمیت عقل ابزاری قدرت‌محور، عشق را به ورطه فراموشی کشانده است (قیصر: 76). در اسلام برای شناخت حقیقت، هر دو راه عقل و عشق معتبر است (صابر: 245). در غرب کسانی مانند نیچه -که به شدت ضد عقل دکارتی است- نافی دوآلیسم (ثنویت) بوده‌اند، اما باید توجه داشت آنجا که کسی مانند نیچه دوگانگی میان فیزیک و متافیزیک و یا آخرت و دنیا را نفی می‌کند، متافیزیک و آخرت را هم نفی می‌کند و بر آن است که نباید در برابر این جهان، جهانی را آفرید که مانع از توجه به زندگی این جهانی شود (شاهنده: 42؛ سوفرن: 38-37). بنابراین در غرب اگر کسی دوگانگی میان عقل و دین، جسم و روح و دنیا و آخرت را نفی می‌کند، معمولا این به سبب نفی وجه معنوی جهان و هستی که شامل دین و روح و آخرت می‌شود، بوده است و نه به‌دلیل آشتی دادن میان آن ابعاد از هستی. به‌طور کلی اندیشه روحانی و آرمان‌گرایانه در غرب جایگاه قابل توجهی ندارد.
از آن سو آرمان‌گرایی در اروپا و به‌طور کلی غرب، خالی از وجوه عینی و شناخت دقیق انسان و علی‌الخصوص فطرت وی بوده است. آرمان‌گرایی اروپایی هرگز منشأ تحول و عامل زنده در اروپا نشد، بلکه نتیجه آن، «من»های سرگردانی شد که در میان دموکراسی‌های مغایر با هم در جست‌وجوی هویت خویشند و وظیفه‌ای جز استثمار دیگران ندارند. اروپا بزرگ‌ترین مانع در راه پیشرفت اخلاق است، درحالی که اندیشه آرمان‌گرایانه یا ایدئالیسم اسلام دارای اندیشه غایی مبتنی‌بر وحی است که به عیان‌ترین ظواهر زندگی عمق می‌بخشد. هر مسلمان راستینی زندگی خویش را به آسانی فدای اعتقاد و آرمان خویش می‌کند (لاهوری، 1379: 281-280).
درمورد آرمان‌گرایی اسلامی باید از آرمان‌گرایی واقع‌بینانه سخن گفت، که در ذیل عمل‌گرا بودن اسلام قابل بیان و توجیه است. با مقایسه اسلام و مسیحیت، درمی‌یابیم که اسلام با جاذبه متقابل دو نیروی دین و تمدن شکل گرفت و در منظر اسلام معنویت یا آرمان و واقعیت دو نیروی متضاد و رویاروی نیستند، بلکه حیات معنویت در سازگاری با واقعیت و جهان ماده است و درصورت برهم خوردن این سازگاری، بنیادهای اساسی زندگی که مبتنی‌بر واقعیت‌هاست، نابود می‌شود (همان: 43).
درمورد آرمان‌گرایی اسلامی باید از آرمان‌گرایی واقع‌بینانه سخن گفت، که در ذیل عمل‌گرا بودن اسلام قابل بیان و توجیه است
نکته دیگر اینکه می‌توان الگوی آرمان‌گرایی واقع‌بینانه را ملازم واقع‌گرایی هم خواند اما نه واقع‌گرایی به معنای متعارف آن که اغلب تحت عنوان رئالیسم خام از آن یاد می‌شود بلکه واقع‌گرایی انقلاب اسلامی، واقع‌گرایی یا رئالیسم دوسویه-تعاملی بوده که در پی مطابقت با واقع است، اما از واقعیت ظاهری و جاری فرارفته و ظرفیت‌ها یا بالقوه‌گی‌ها واقعیت را هم می‌بیند. بر همین اساس می‌کوشد واقعیت را به ذات خود ارتقا دهد یا به آن نزدیک کند. نگاه انقلاب اسلامی همچنین واقعیت را ذومراتب می‌بیند.
بنابراین از ساده‌انگاری و سطحی دیدن آن یا تنها سطح را دیدن دوری می‌گزیند. به بیان دیگر این نگاه از تقطیع واقع و تجزیه‌گرایی پرهیز کرده و می‌کوشد کل واقعیت را ببیند و از انحصارگرایی یا اینکه جزء را به‌عنوان کل معرفی کند فاصله دارد. نگاه ظاهرگرایانه به واقعیت، جفا به واقعیت است و اساسا واقع‌گرایی خام را نمی‌توان واقع‌بینی خواند. یعنی هرچند گرایش و میل به واقعیت دارد اما آن را نمی‌بیند یا تنها بخش کوچک‌تر از آن را می‌بیند. اگرچه ممکن است به سبب بزرگ‌نمایی ظاهر یا زیر ذره‌بین گذاشتن آن بتواند به فهم جدی‌تر و عمیق‌تر ظاهر کمک کند، اما از دیدن کل و سایر بطون واقعیت محروم می‌ماند.
نکته دیگر اینکه در هر ذره‌ای از عالم می‌توان کل را دید. به نحوی که گفت می‌شود خصوصیات کل را در جزء دید، اما به هر روی کل و جزء، عینیت ندارند و کل، ماهیت مستقل-برخی حتی به کل منفصل هم قائل هستند- از جزء دارد.
می‌توان الگوی آرمان‌گرایی واقع‌بینانه را ملازم واقع‌گرایی هم خواند اما نه واقع‌گرایی به معنای متعارف آن که اغلب تحت عنوان رئالیسم خام از آن یاد می‌شود بلکه واقع‌گرایی انقلاب اسلامی، واقع‌گرایی یا رئالیسم دوسویه-تعاملی بوده که در پی مطابقت با واقع است
دوگانه‌های سکولاریسم
سکولاریزاسیون یک فرآیندی است که به قداست‌زدایی یا غیردینی‌سازی نظام اجتماعی می‌پردازد (نصری: 351).
به عقیده سروش اگر بناست سیاست بر مبنای علم باشد، دیگر نمی‌تواند همراه دین باشد و نیز اگر دین بخواهد همراه سیاست باشد، دیگر آن سیاستی که در دین وجود دارد بر مبنای علم نخواهد بود (همان: 362). سروش می‌گوید:
«اگر دید علمی در عرصه طبیعت با اندیشه‌های دینی و الهی منافات دارد، دید علمی در عرصه سیاست هم با خداگرایی ناسازگار است، ولی حق این است که انسان می‌تواند خداشناس و دیندار باشد و درعین حال از مدیریت علمی هم بهره‌مند گردد.» (همان: 363).
و باز او می‌گوید:
«علمی اندیشیدن و به شیوه علمی مدیریت کردن، مقضی آن است که هیچ چیز فوق چون و چرا و نقد و نظارت را دربرابر علم ننشانیم و از مدیران و مریدان، عمل کورکورانه و غیرعقلانی را طلب نکنیم. بدین سبب است که حکومت سکولار فقط تعریف سلبی «غیر دینی» را ندارد، بلکه وصف ایجابی نقد و نظارت را هم واجد است. لذا سکولاریسم را به این معنا هم بگیریم که دیگر در عرصه سیاست هیچ ارزشی و دستور سنجش ناپذیری وجود ندارد، یعنی ادبی و مقامی و منصبی و قاعده‌ای نداریم که فوق نظارت عامه باشد. از شخص حاکم گرفته تا نحوه حکومت و سیاستگذاری» ( همان: 363) (کیان، ش26: 7).
این نگاه ارزش- آرمان‌ستیز سروش ریشه در جدا انگاری علم و دین دارد. از این رو جدا انگاری علم و دین می‌تواند به سکولاریسم سیاسی منجر شود.
سروش می‌گوید:
«حق این است که دینی شدن سیاست فقط وقتی ممکن است که فهمی غیرمقدس از دین را با شیوه علمی همنشین کنیم، و الا دین مقدس را با سیاست غیرمقدس درآمیختن آب در هاون کوبیدن است» (همان: 365).
آن چنان که دیده می‌شود از نظر سروش فهم‌های موعودی، آرمانی و ارزش‌گرایانه از دین -که تحت عنوان فهم‌های ایدئولوژیک به مهمیز انتقاد می‌کشاند- با سیاست غیرمقدس نیز می‌تواند سازگار باشد؛ بنابراین در نگاه وی دین و سیاست تنها درصورت غیرمقدس بودن هر دو با هم امتزاج می‌یابند. حال باید این سوال را در افکند که آیا نمی‌توان فهمی مقدس از سیاست را با دین مقدس ممزوج کرد؟ و آیا اگر می‌توان از دین مقدس، فهمی غیرمقدس داشت، نمی‌توان از سیاست غیرمقدس، فهمی مقدس ارائه داد؟
به اعتقاد سروش اگر دین را با عقل تفسیر کنیم و عقلانی کنیم، سر از سکولاریسم درخواهیم آورد و تنها راه خروج از سکولاریسم پرهیز از عقلانی کردن دین است (همان: 375). این نگاه سروش و به‌طور کلی نگاه دوگانه دیدن عقل و دین، به نگاه ثنویت‌گرایانه مسیح-دکارتی بازمی‌گردد. حال آنکه در اسلام عقل به‌عنوان یکی از منابع معرفت دینی شناخته می‌شود و نیز جایگاه و مقام ویژه‌ای در میان منابع چهارگانه دارد (جوادی، 1380: 67).
آیا علمی کردن دین به سکولاریسم منجر می‌شود؟ شاید پاسخ به این پرسش مثبت باشد، اما نمی‌توان تردید کرد که دینی کردن علم عکس این فرآیند خواهد بود.
دینی کردن علم به آن معنا که دین و علم در ذات خود -و نه در کشفیات بشری- پیوند ابدی دارند؛ چراکه اصول ذاتی دین و علم هر دو ابدی‌اند. شاید تفسیر فلان مفسر دینی از دین و فلان عالم از علم مطابق با ذات و واقعیت اصلی دین و علم و نیز مطابق واقع نباشد، اما دین و علم در ذات خود جاودانه‌اند. دین در ذات خویش و قوانین طبیعت در ذات خویش ابدی و سرمدی‌اند.
آن چنان که مشاهده می‌شود در تفکر سروش –به‌عنوان سردمدار سکولاریسم در ایران- دوگانه‌انگاری‌های سکولاریستی به غایت چشمگیر است: میان عقل و دین، علم و دین، دنیا و آخرت، دین و سیاست و... .
دوگانه‌انگاری میان مدرن شدن و دینی شدن نیز به وضوح در اندیشه اندیشمندان سکولار وطنی و همچنین آنان که به سروشیسم دلبستگی دارند، مبرز است. این نگاه درحالی است که امروزه در غرب نیز نظریه تلازم سکولاریزاسیون و مدرنیزاسیون چندان محل اعتنا نیست و دچار تزلزل بنیادی شده است. متفکران سابقا سکولاری مانند یورگن هابرماس و پیتر ال. برگر ابتدا از سکولاریسم و نیز تلازم سکولاریزاسیون و مدرنیزاسیون سخن می‌گفتند، اما بعدها در نظریه مزبور تجدیدنظر کرده و به پساسکولاریسم و همچنین عدم‌تلازم سکولار شدن جامعه با نوسازی آن قائل شدند. در این راستا نقش برگر مهم‌تر از یورگن هابرماس بوده است.
دوگانه‌انگاری میان مدرن شدن و دینی شدن نیز به وضوح در اندیشه اندیشمندان سکولار وطنی و همچنین آنان که به سروشیسم دلبستگی دارند، مبرز است
دیدگاه منحصربه‌فرد پیتر برگر -دیدگاهی که برگر امروزه به‌عنوان دیدگاه اولیه‌اش از آن تعبیر می‌کند- آن بود که پلورالیسم، باورهای باثبات را به تحلیل می‌برد و تحت فشار عوامل متکثر کننده مدرنیته، «سایبان مقدس» به «بینش متزلزل» تبدیل می‌شود. نتیجه محوری آن بود که پلورالیسم به‌طور اجتناب‌ناپذیری به عرفی شدن منجر می‌شود. نسخه برگر از نظریه عرفی شدن این دیدگاه را تأیید می‌کرد که میان نوسازی و عرفی شدن ارتباط ذاتی وجود دارد.
گسترش دایره مطالعات برگر، وی را با شواهد جدیدی مواجه ساخت و استقبال از این شواهد تجربی وی را به تجدیدنظر در نظریه عرفی شدن دین وادار ساخت که در کتاب افول سکولاریسم (1999) به صراحت آن را بیان کرده است.
برگر یکی از پیشقراولان بسط نظریه عرفی شدن و سکولاریسم بوده است و مرکز ثقل تحول اندیشه وی در این دو نقطه نهفته است:
1 -مدرنیته ضرورتا به عرفی شدن نمی‌انجامد. در دنیای مدرن آنچه تغییر می‌کند عبارت است از، شیوه دینداری، یعنی اینکه باورهای دینی بر قطعیت و جزم سابق استوار نیستند. اما به هر حال، دینداری از میان مردم برچیده نمی‌شود.
2-پدیده عرفی شدن، پدیده‌ای جهانشمول نیست. عرفی شدن، بیشتر یک پدیده غربی است و سرنوشت دین در غرب را نمی‌توان به کل جهان تعمیم داد.
برگر می‌گوید آنچه وی و بیشتر جامعه‌شناسان امور مذهبی در دهه ۶۰ در مورد عرفی شدن نوشته‌اند، تنها یک اشتباه بود. بحث اساسی و اصلی آنها این بود که عرفی شدن و مدرنیته پا‌به‌پای هم پیش می‌روند. مدرنیته بیشتر، عرفی شدن بیشتر را به‌دنبال دارد.
مهم‌ترین عاملی که سبب شده است برگر در «نظریه عرفی شدن» تجدید نظر کند، عبارت است از مطالعات او از جهان سوم(Berger,2012, pp: 133-135) و خصوصا ایران:
«در سال 1979 من در رم بودم؛ درست در بحبوحه انقلاب ایران. به‌دلیل اینکه قرار بود از طریق تهران به هند پرواز کنم، با نگرانی رویدادهای ایران را از تلویزیون ایتالیا دنبال می‌کردم. توده عظیمی از پیروان آیت‌الله خمینی با پوسترها و پلاکاردهایشان که به‌نظر می‌رسید تا انتهای افق گسترده شده‌اند، مدام شعار «الله اکبر» سر می‌دادند. به یاد اظهارنظری که یک دهه پیش درباره سکولاریزاسیون شنیده بودم افتادم و فهمیدم که اصلا هم خنده‌دار نبوده است. درواقع، مقابله شورمند و هیجانی با عرفی شدن، دقیقا چیزی بود که آیت‌الله خمینی در ذهن داشت و پیامد انقلاب ایران هرچه باشد، باید پذیرفت که فعلا تا حدودی در این کار موفق بوده است.» (Ibid, p: 133).
برگر بعدها انقلاب اسلامی ایران را یکی از نمونه‌هایی می‌شمارد برای اینکه مدرنیته الزاما به کاهش دین نمی‌انجامد؛ چراکه در دهه پنجاه، ایران و حکومت پهلوی با سرعت درحال مدرن شدن بود و پس از شوک نفتی و جهش خیره‌کننده نفت در آن دهه شاه توانسته بود به سرعت ایران را در مسیر نوسازی جلو ببرد (Berger,1994, P: 97).
مدیریت انقلابی
یکی از ویژگی‌های لیبرالیسم تمایز نهادن میان انقلابی‌گری و مدیریت و نیز آرمان و واقعیت است:
«این جدایی قلمرو دینی و معنوی از قلمرو دنیوی و مادی (مطروحه پروتستانتیسم) را می‌توان یکی از ویژگی‌های لیبرالیسم، یعنی تمایز میان ارزش‌ها [آرمان‌ها] و واقعیت‌ها دانست» (آربلاستر: 164-160).
در عرصه بین‌الملل نظریات ایدئالیستی که در دامان لیبرالیسم مطرح شده‌اند، چندان محلی از اعراب نداشته و کماکان گفتمان غالب، رئالیسم و واقع‌گرایی است. رسانه‌های بین‌المللی نیز به مثابه بازتاب‌دهنده این وضعیت، درعین حال خود محصول بازنمایی این پارادایم غالب و چیره هستند.
در شرایطی که واقع‌گرایی مادی‌گرایانه، پارادایم غالب بر روابط بین‌الملل است، مشی بین‌المللی جمهوری اسلامی ایران که مبتنی‌بر آرمان‌گرایی واقع‌بینانه - تز بخردانه مقام معظم رهبری- است می‌تواند ساختارهای متصلب ماهیت روابط بین‌الملل را شکسته و در آن انعطاف بی‌سابقه‌ای ایجاد کند
در شرایطی که واقع‌گرایی مادی‌گرایانه، پارادایم غالب بر روابط بین‌الملل است، مشی بین‌المللی جمهوری اسلامی ایران که مبتنی‌بر آرمان‌گرایی واقع‌بینانه -تز بخردانه مقام‌معظم‌رهبری- است می‌تواند ساختارهای متصلب ماهیت روابط بین‌الملل را شکسته و در آن انعطاف بی‌سابقه‌ای ایجاد کند. آرمان‌گرایی واقع‌بینانه آن چیزی است که واقعیت و نیز واقعیت حاکم بر جهان را که واقع‌گرایی و رئالیسم خشن است می‌بیند و آنگاه نظر به آرمان‌ها به مثابه مصباح و میزان رفتار در صحنه بین‌الملل، واقعیت را در جهت نیل به آرمان‌ها تغییر می‌دهد و مدیریت می‌کند. این مدیریت، از آن جایی که هم با انتظام‌بخشی و هم با انقلابی‌گری یا آرمان‌گرایی توأمان است، همان چیزی است که در سفر خراسان‌شمالی، حضرت آیت‌الله خامنه‌ای و بعد از آن تحت عنوان «مدیریت انقلابی» مطرح فرمودند. نظریه نظام انقلابی که در بیانیه گام دوم انقلاب اسلامی مطرح شد، ساختار و شبکه عینی مدیریت انقلابی است. مبنای این هر دو، چه نظام انقلابی به‌منزله بنا و چه مدیریت انقلابی به‌منزله بناکردن، آرمان‌گرایی واقع‌بینانه است.
با اتکای به آرمان‌گرایی واقع‌بینانه به‌مثابه نوعی «معرفت‌شناسی» و «مدیریت انقلابی» به‌منزله گونه‌ای «روش‌شناسی»، امروزه اسلام به‌عنوان یک مکتب غنی و پرتوان و دارالاسلام به‌عنوان واحد سیاسی آن، می‌تواند تنها جایگزین عمیق گفتمان مسلط سیاسی در صحنه بین‌الملل باشد.
/انتهای پیام/
