میرزای نائینی و مصادره وضع جهانی به نفع اسلام
گروه دین و اندیشه «سدید»؛ یکی از مفاهیم نوظهور در ادبیات علوم‌انسانی کشور ما طی یک دهه گذشته، مقوله حکمرانی است. به موازات رشد این ادبیات، شاهد آن هستیم که الگوی دینی از حکمرانی - که شاید بتوان آخرین ویرایش آن را با تکیه بر مفهوم مردمی‌شدن صورت‌بندی کرد - نیز جدی‌تر شده و در کانون توجه قرار گرفته است. با این توصیف، ما در این پرونده بر آنیم که نسبت میان مفهوم حکمرانی رایج را با نظام ارزشی و هنجاری ایرانی و البته دینی روشن کنیم. در این مسیر باید به پرسش‌های متعددی پاسخ دهیم. از جمله اینکه نسبت میان حکمرانی جدید و منابع فرهنگ‌ساز دینی در جامعه ایرانی چطور تعریف می‌شود؟ مسیر حکمرانی ایرانی و دینی از کدام راه عبور کرده و به کدامین سمت‌وسو می‌رود؟ اینها سؤالاتی است که در پی پاسخ آن، گفتگویی را با حجت‌الاسلام‌والمسلمین علی محمدی - مدیر مؤسسه مطالعات علوم نوین اسلامی (معنا) - ترتیب داده‌ایم. در ادامه بخش نخست این گفتگوی تفصیلی را از نظر خواهید گذراند.
تطور مفهوم دولت و تولد ایده حکمرانی
به‌عنوان پرسش نخست می‌خواستم به مسئله نسبتی که میان حکمرانی مدرن یعنی governance و حکمرانی دینی وجود دارد، بپردازید. آیا این صورت از اداره، به طرحی که ما برای درگیرکردن مردم با حکمرانی تحت عنوان مردمی‌سازی داریم، نزدیک است؟
اتفاقات جدید در عرصه حکمرانی در یک نقطه تغییر پارادایم رخ‌داده و حضور ما در این صحنه و اندیشیدن به آن می‌تواند کمک‌کننده باشد؛ به شرط آنکه بتوانیم آن را به اتفاقات تاریخی خودمان ترجمه کنیم.
محمدی: در پاسخ به سؤال شما باید تلاش کنیم به تراث فقهی و علمی خودمان رجوع کنیم تا از دریچه آنها بتوانیم پاسخی را به مسئله اصلی بحث بدهیم. از همین رو، من می‌خواهم به بررسی مقایسه‌ای سه دیدگاه مرحوم میرزای نائینی، مرحوم شهید صدر و حضرت امام خمینی (ره) بپردازم. اما پیش از ورود به بحث، لازم است تا مقدمات ایده خود را بیان کرده و از آن دفاع کنم تا برای خواننده این بحث روشن شود که چرا در پاسخ به سؤال شما، این‌گونه به تراث فقهی خود رجوع می‌کنیم. گره اصلی این بحث در کلیدواژه «حکمرانی» است؛ واژه‌ای که امروزه بسیار تکرار می‌شود و تصور می‌کنیم با آن آشنا هستیم. گویی یکه نوع غریبه‌زدایی از این واژه در اثر تکرار و استعمال زیاد رخ‌داده که کار را سخت می‌کند. چون وقتی نتوانیم کلیدواژه‌ای را به گره‌های فکری و سنت اندیشه‌ای خودمان پیوند بزنیم و ترجمه کنیم، بی‌تردید دچار سوءتفاهم می‌شویم. به‌عنوان مقدمه، روی این مسئله تمرکز می‌کنم تا توضیح دهم که ماجرای حکمرانی برای ما گنگ است و نیاز داریم همه با هم بیشتر روی آن تأمل کنیم. من کارشناس حکمرانی نیستم، اما حاصل تأملاتم را عرض می‌کنم که حداقل از وجه روشی شاید مفید باشد.
مرحوم شهید مطهری در یکی از کلاس‌هایش به مرحوم علامه طباطبایی اعتراض می‌کند و می‌گوید جناب آقای طباطبایی! شما طرح بحثی به نام «اعتباریات» مطرح کرده که مطالب خوبی هم دارد، ولی نسبت این طرح با میراث فکری ما که حکمت عملی و نظری است، معلوم نیست. این نظریه‌پردازی نیست؛ وقتی حرفی مطرح می‌شود، باید نسبت خودش را با تراث مشخص کند و بگوید در گفتگو با چه چیزی است و جایگاهش کجاست. ماجرای حکمرانی ما اکنون همین وضعیت را پیدا کرده است. ادبیات حکمرانی تقریباً از اواخر قرن گذشته - یعنی سال ۱۹۹۰ به بعد - وارد عرصه فضای اندیشه‌ای شد. البته ریشه‌های قبلی هم دارد؛ ولی با رسمیت یافتن ادبیات «governance» توسط سازمان ملل و مقیدشدن بسیاری از امکانات و تسهیلات - از جمله وام‌های این سازمان - به اعمال این دستورالعمل در کشورهای مختلف، این ادبیات بُعد جهانی پیدا کرد.
نکته مهم ماجرا، حرکت از دولت‌محوری به سمت حکمرانی، از حاکمیت به سمت حکمرانی و از مدیریت دولتی به سمت مشارکت‌دادن دیگران است که ریشه خاصی دارد و اگر آن را ندانیم، احتمالاً در نسبت‌گیری با این ادبیات دچار مشکل می‌شویم. یکی از مهم‌ترین خاستگاه‌های اجتماعی شکل‌گیری ادبیات حکمرانی، ناکارآمدی دو نهاد مهم دنیای مدرن در اداره زندگی اجتماعی مردم است: یکی نهاد بازار که نهاد اصلی اقتصاد مدرن است و دیگری نهاد دولت مدرن که مهم‌ترین نهاد سیاسی جهان مدرن محسوب می‌شود.
در یک عقبه تاریخی از قرن ۱۸ به بعد، یک بار مدیریت به دست جریان‌های لیبرال افتاده و ادبیات بازار آزاد بالا آمده است که معتقد بود «ما نیاز به دولت حداقلی داریم و دولت نباید در امر بازار دخالت کند، مگر در شرایط اضطراری مانند جنگ.» نهاد بازار، نهادی خودتنظیم‌گر است و با دستی نامرئی، خودش را سامان می‌دهد و هر مداخله‌ای در این نظم، مخل آن است. در تجربه تمدن غرب، این رهاکردن مفهوم آزادی به‌شدت مسئله‌ساز شد؛ به‌نحوی‌که از ۱۸۵۰ به بعد، جنبش‌های کارگری، اتحادیه‌های کارگری و بعد هم انقلاب‌های کارگری شکل گرفت. این وضعیت، زمینه روانی - اجتماعی قدرتمندی ایجاد کرد؛ تا جایی که خود دولت‌های مدرن متوجه شدند رهاکردن بازار و جریان‌هایی که اصل در آنها سود شخصی و منفعت حداکثری اقتصادی است، نه‌تنها آزادی نمی‌آورد، بلکه علیه آزادی است. در همان دوران، نظریه‌پردازی‌هایی شروع شد که چرا باید عنصر اصلی انسان را آزادی بدانیم؟ عنصر اصلی انسان‌ها، رفاه و سعادت است.
از اواخر قرن ۱۹ با شکل‌گیری زمینه انقلاب‌های اجتماعی، جریان غرب به اصلاح و جراحی روی آورد. آن تغییر پارادایم، شکل‌گیری و پذیرش ایده دولت رفاه بود. اگر می‌خواهیم جامعه‌ای متعادل داشته باشیم، نمی‌توانیم بازار را رها کنیم تا هرطور می‌خواهد مناسبات را به نفع سود حداکثری خود تنظیم کند. ما دولت رفاهی می‌خواهیم که بر مفهوم خیر عمومی، مصلحت عمومی و منفعت عمومی استوار باشد. راجع به هر یک از این کلمات یک نزاع سنگین تاریخی وجود دارد که اکنون خارج از بحث ماست.
خطر اصلی برای کشور ما در خلط شدن نادرست مردمی‌سازی با ادبیات حکمرانی است. ما ادبیاتی به نام «مردمی‌سازی» داریم که در اندیشه میرزای نائینی، شهید صدر و حضرت امام (ره) مطرح شده است. یک ادبیات دینی غلیظ هم داریم که به‌خاطر آن، خیلی راحت احساس کرده‌ایم ماجرای حکمرانی، همان مسئله مردمی‌سازی دینی ماست.
این ایده دولت رفاه نزدیک به یک قرن - شاید هفتاد یا هشتاد سال - کار کرد تا به نقطه اشباعی رسید که احساس شد دارد به ضد خودش تبدیل می‌شود. تفکر دولت رفاه، قرار بود نارضایتی را برطرف کند و خدمات بدهد؛ اما این خدمات از طریق مالیات تأمین می‌شد. دولت رفاه به حدی رسید که برای ارائه خدمات بهتر نیاز به مالیات بیشتری داشت و این مالیات بیشتر، خود تولید نارضایتی می‌کرد؛ چون کارآمدی‌اش پایین و هزینه‌هایش بالا بود.
این هرم سازمانی که به نام جهان بوروکراتیک شکل‌گرفته، بسیار پرهزینه و ناکارآمد است و می‌خواهد همه کارها را انجام دهد و با سلسله‌مراتب هرمی از بالا به پایین، از طریق دستور و آیین‌نامه، پایین‌دست خود را کنترل کند. این اساساً امکان‌پذیر نیست؛ چون هر واسطه اقتضائات خود را دارد و آنچه از بالا گفته می‌شود تا به پایین برسد، هزار تغییر می‌کند.
در رفت‌وبرگشت میان لیبرالیسم و دولت رفاه، عده‌ای به سمت نئولیبرالیسم رفتند تا دوباره نهاد بازار را احیا کنند. در این میان، عده‌ای در وسط ماجرا ایستادند و معتقد بودند که این بازگشت، اشتباه است و ما یک بار این تجربه را داشته‌ایم. در بین ناکارآمدی نهاد بازار و نهاد دولت، بخش دیگری به نام «بخش مردم» وجود دارد که باید آن را به کمک آورد. بدون کمک این بخش، نمی‌توان بسیاری از امور را سامان داد. این بخش سوم، همان جامعه مدنی است. با این نگاه تلاش کردند که به این دوگانه، ضلع سومی اضافه کنند. بخش غیرانتفاعی مردمی که نه سیستم فرماندهی‌اش هرمی از بالابه‌پایین است و نه عنصر اصلی شکل‌دهنده نظمش، منفعت حداکثری اقتصادی است. هدف این بود که خلأ تاریخی شکل‌گرفته که حاصل تجربه یک قرن است را مرتفع کنند.
نکته مهم این است که نقطه شروع این ادبیات در مسائل عادی نبود. بازار در حدی کارآمدی دارد و مسائلی را حل‌وفصل می‌کند که به‌صورت تاریخی مشکل‌ساز نبوده‌اند؛ اما اکنون به جایی رسیده‌ایم که با مسائل پیچیده و معضلات درهم‌تنیده چندوجهی مواجهیم که بازیگران و ذی‌نفعان متعددی دارد. هیچ‌کس نمی‌تواند ادعا کند که از طریق سازماندهی عوامل درونی خودش - چه بازار و چه دولت - می‌تواند بر همه عوامل ماجرا تسلط پیدا کند. دیگر با نگاه درون‌گرا به نهاد بازار یا دولت نمی‌توان این مسائل را حل کرد.
در وضعیت اقتصاد امروز، شرکت‌های بزرگ نمی‌توانند صرفاً از طریق تنظیم‌گری‌ها و قاعده‌گذاری‌های درونی خودشان پیشرفت کنند. بخش زیادی از موفقیت به بازار مصرف، بازار تبلیغات، بازار رسانه و قواعد دولتی وابسته است که به‌شدت در فرایندهای تولید، مصرف و فروش تأثیرگذارند. اینها هر یک قواعد خود را دارند. سازمان‌های مصرف‌کننده اکنون سهم زیادی در تعیین وضعیت شرکت‌ها دارند. دولت نیز در همین وضعیت است. نهادهای اجتماعی، بازیگری اصناف و مقاومت‌هایی که در آنها شکل می‌گیرد، تأثیر زیادی در تصمیم‌گیری‌های پیچیده دولت‌ها دارد. این وضعیتی است که اکنون ذیل بحث حکمرانی مطرح است و علوم مختلف از منظرهای گوناگون به آن می‌پردازند. برخی از منظر مدیریت دولتی و برخی از منظر علوم سیاسی و تغییر نظام‌های دولت - ملت به موضوع می‌نگرند و برخی از منظر علوم اجتماعی به بررسی نظریه‌های تغییر اجتماعی و نیروها و فشارهای اجتماعی می‌پردازند تا دریابند که چگونه سامانه جدید شکل می‌گیرد و این نظم جدید، چگونه قابل‌توضیح است. اتفاقات جدید در عرصه حکمرانی در یک نقطه تغییر پارادایم رخ‌داده و حضور ما در این صحنه و اندیشیدن به آن می‌تواند کمک‌کننده باشد؛ به شرط آنکه بتوانیم آن را به اتفاقات تاریخی خودمان ترجمه کنیم.
اگر تصور کنیم صرفاً با خواندن آخرین متون، ادبیات و ایده‌ها، می‌توانیم به کنه مسئله برسیم و به آن پاسخ دهیم، بدون توجه به وجه تاریخی مسائل، حتماً در دام بزرگی خواهیم افتاد و دچار انفعال نظری جدی خواهیم شد. در این وضع جهانی، ما هم مواجهه و تأثیرپذیری داریم و منفک نیستیم. اتفاقی که در حال رخ‌دادن است، حتماً گریبان‌گیر ما خواهد شد - که شده - و البته می‌توانیم نقش فعالی در این نظم و ساخت جدید داشته باشیم.
خطر اصلی برای کشور ما در خلط شدن نادرست مردمی‌سازی با ادبیات حکمرانی است. ما ادبیاتی به نام «مردمی‌سازی» داریم که در اندیشه میرزای نائینی، شهید صدر و حضرت امام (ره) مطرح شده است. یک ادبیات دینی غلیظ هم داریم که به‌خاطر آن، خیلی راحت احساس کرده‌ایم ماجرای حکمرانی، همان مسئله مردمی‌سازی دینی ماست. به همین خاطر، به‌راحتی از مفاهیمی مثل تنظیم‌گری یا تسهیل‌گری استفاده می‌کنیم و پسوند اسلامی را به این کلمات و مفاهیم اضافه می‌کنیم. بله، در اسلام نیز تنظیم‌گری وجود دارد؛ اما با این تفاوت که در غرب، تنظیم‌گری غیراسلامی و در سنت ما، تنظیم‌گری اسلامی وجود دارد. باید بگویم که از نظر من، این دسته‌بندی ساده نیست.
از نظر تاریخی، از اول انقلاب اگر تذکرات حضرت امام خمینی (ره) به جامعه سنتی روحانی را رصد کنید، می‌بینید که حساسیت اصلی جامعه سنتی روحانی ما به خلط نشدن با جریان چپ بود. هر چیزی که بوی قید زدن به مالکیت خصوصی داشت، با واکنش صریح و سریع روحانیت سنتی مواجه می‌شد. در آن دوره به‌شدت با شهید مطهری و شهید بهشتی برخورد می‌کردند؛ مثلاً به‌خاطر قانون اصلاحات ارضی در سال ۱۳۶۰ و حتی قبل از آن در طرحی که آقایان بهشتی، منتظری و مشکینی برای شورای انقلاب آوردند، درگیری‌ها بالا گرفت. حتی با ایده‌های شهید صدر که می‌خواست بگوید محصول نهایی یک فرایند تولیدی، متعلق به عامل نهایی یعنی «کارگر مباشر» است، مخالفت می‌شد. می‌گفتند این ایده چپ است؛ درحالی‌که ارتباط چندانی به جریان چپ نداشت؛ بلکه واکنشی شدید به هر نوع محدودیت بر مالکیت خصوصی - به‌ویژه مالکیت سرمایه و سرمایه‌دار - بود. حضرت امام خمینی (ره) در نامه‌شان خطاب به آیت‌الله سید محمدرضا گلپایگانی می‌فرمایند: «آن‌قدر که شما خطر را در آن طرف (کمونیسم) می‌بینید، در این طرف (لیبرالیسم) نیز هست؛ اگر این مسئله را حل نکنید، متهم به دفاع از سرمایه‌داری جهان‌خوار می‌شویم و امید ملت‌های مستضعف کور می‌شود.»
جامعه مدرسین حوزه علمیه به ایشان گله کردند که شما مدام رهنمودهای رهگشا می‌دهید و از شما استفتا می‌کنند و بعد مخاطبین اینها را بر ما تطبیق می‌کنند. امام خمینی (ره) در پاسخ فرمودند: «تا زمانی که شما اسلامِ سربازان خود را اسلام کمونیستی می‌نامید، آنها هم اسلام فرماندهان خود را اسلام آمریکایی خواهند نامید.» درست در همین برهه زمانی بود که مرزها با جریان چپ شفاف شد؛ اما با جریان راست، این اتفاق نیفتاد. امروز نیز همین دغدغه و چالش را در مرزگذاری با ادبیات مردمی‌سازی جهانی داریم. ما احساس می‌کنیم همه دارند به آنچه ما می‌خواستیم بگوییم می‌رسند. این حرف به نحوی درست است. اگر به خواستگاه و ناکارآمدی ایده‌های قبلی توجه کنیم؛ اما بی‌تردید پاسخ‌هایی که ارائه می‌شود، مبتنی بر بنیادهای نظری خودشان است.
مردم و حکمرانی کثرت‌گرا در بستر فقاهت سنتی
برداشت من از سخنان شما این است که حکمرانی به معنای مردمی‌سازی در سنت ما و همچنین حکمرانی در سنت غربی، به معنای واردساختن صلح جامعه به دوگانه دولت - بازار، ریشه در دو خواستگاه کاملاً متفاوت دارد که نهایتاً همین خواستگاه، اثرات خود را در ادامه مسیر نیز نشان خواهد داد. با مفروض گرفتن این مقدمه، پرسش بعدی اکنون این خواهد بود که تمایز و تفاوت این دو خواستگاه در چیست؟
محمدی: اگر بخواهیم در مفهوم حکمرانی معنایی را اخذ کنیم که در سنت ما ریشه دارد و امکان ترجمه‌اش در تراث اندیشه‌ای خودمان وجود دارد، باید به این نکته توجه کنیم که وقتی عوامل دخیل در مسئله زیاد می‌شود، امکان همراه‌کردن دیگران چگونه ممکن می‌گردد؟ تصور کنید شما در یک خانواده کم‌جمعیت، می‌خواهید یک تصمیم بگیرید. در این حالت، عوامل اختلاف کم است؛ در نتیجه یا با هم همسو هستید یا آن‌قدر اعتبار دارید که وقتی یک چیزی می‌گویید، مخالفت جدی با آن نمی‌شود. اما وقتی تنوع زیاد می‌شود، اختلاف دیدگاه‌ها در تأثیرگذاری متکثر می‌شود، تضاد منافع شکل می‌گیرد و شما اساساً ابزار اعمال قدرت ندارید و مجبور می‌شوید با همگرایی کار را پیش ببرید. در این میان، بسیار مهم است که طرح، ایده و بنیاد نظری شما در وجه مطلوبش، چه نسبتی با عوامل دخیل در ماجرا داشته باشد.
آیا از سر ناچاری به مداخله دیگران تن می‌دهیم؟ یا اینکه در عمق ایده ما، رعایت حضور دیگران جزئی از وظایف ماست؟ این مهم‌ترین تفاوت دو بستر حکمرانی دینی و غیردینی است. وقتی می‌خواهید عوامل متعدد را در ایجاد اراده واحد و جمعی لحاظ کنید، در شرایطی که مسئله پیچیده است و عوامل دخیل متکثرند، چگونه عمل می‌کنید؟
نهاد بازار به تنهایی نمی‌تواند این کار را انجام دهد؛ چون اصل آن بر منفعت شخصی و سود حداکثری اقتصادی و رقابت بی‌رحمانه استوار است. از طرفی، دولت هم ناکارآمد است چون فضای بوروکراتیک آن از سلسله‌مراتب نهادی هرمی تبعیت می‌کند و اساساً انگیزه‌کُش و خلاقیت‌کُش است و آدم‌ها را به رفتارهای کلیشه‌ای و تکرارپذیر تبدیل می‌کند. در نگاه دینی، چگونه این صحنه را می‌خواهید مدیریت کنید؟ من الان چند تفاوت میان حکمرانی دینی و مدرن را بیان می‌کنم تا پاسخ سوال شما مشخص شود.
نخستین تفاوت، ماجرای انگیزه اجتماعی است. در ادبیات حکمرانی مدرن، باوجود سابقه سی - چهل‌ساله، مسئله انگیزه اجتماعی چندان مورد گفتگو قرار نگرفته است. در ادبیات‌های فرا حکمرانی اخیر، به محرک‌های اجتماعی و مفهوم رؤیای اجتماعی توجه بیشتری می‌شود؛ اما پیش از آن، بحث‌ها همچنان مبتنی بر همان بستر اندیشه شکل‌گیری جامعه بر اساس منفعت شخصی است. عمده ابزارهایی هم که پیشنهاد کرده‌اند در همین حوزه است. البته تلاش می‌کنند منفعت شخصی را از سود صرفاً اقتصادی به سود اجتماعی گسترش دهند. از همین رو، تلاش می‌کنند توضیح دهند در مقابل هرم اداری و نهاد بازار، مفهوم شبکه است که بنیادش بر اعتماد اجتماعی است. اما در فضای دینی، انگیزه‌بخشی اصلی، مسئله نفع فرد نیست. من تلاش می‌کنم در ادبیات این سه متفکر موردنظر یعنی میرزای نائینی، شهید صدر و امام خمینی (ره) اشاره‌ای به این امر داشته باشم.
مرحوم میرزای نائینی در کتاب «تنبیه‌الامه و تنزیه المله» به دورانی می‌پردازد که نهاد سلطنت از دو پایگاه مشروعیت تاریخی در ایران برخوردار بود: ۱. فرّه ایزدی (شاه ظل‌الله است) ۲. پایگاه مشروعیت سیاسی به‌عنوان قطب عرفانی که در دوره ایلخانیان به‌شدت رواج یافت و صفویه نیز براین‌اساس استوار شد. شاه اسماعیل که آمد، مرشد اعظم شد و این تا زمان شاه‌عباس ادامه داشت، تا اینکه او تلاش کرد قزلباش‌ها را تضعیف و پیشاهنگ‌ها و دیگران را جایگزین آنها کند.
سلطان در آن دوره از دو پایگاه مشروعیت قدرت (توانایی هماهنگ‌کردن اراده‌های دیگران) برخوردار بود: فرّه ایزدی، قطبیت عرفانی و ولایت شرعی. پس از آمدن «محقق کرکی» و اذن سلطنت به شاه‌طهماسب، پادشاهان صفوی از این وجه سوم نیز برخوردار شدند. به همین دلیل، از نظر فلسفه سیاسی، پادشاهان صفوی در اوج اقتدار سیاسی بودند.
با شکست شاه سلطان حسین در ۱۱۳۵ از افغان‌ها و آمدن نادرشاه، شرایط تغییر کرد. نادرشاه اگرچه افغان‌ها را شکست داد و به هندوستان لشکرکشی کرد، اما تلاش کرد مذهب ایران را به تسنن برگرداند. در نتیجه، علما وجه مشروعیت و مأذون بودن را از او گرفتند. او قطب عرفانی هم نبود؛ لذا تنها فره ایزدی برای او باقی می‌ماند. در فره ایزدی فرد به چه چیزی پایبند است؟ در عرفان، مرشد مجبور است حدودی را رعایت کند و ریاضت بکشد. در مشروعیت شرعی (ولایت شرعی) نیز باید پایبند به شریعت بوده و خصوصیات خاصی داشته باشد؛ اما در فرّه ایزدی این‌گونه نیست و شاه، جانشین خداست و می‌تواند کار خدایی انجام دهد.
در دوران قاجار، تنها پایگاه مشروعیت باقی‌مانده برای سلطان، فرّه ایزدی بود. به همین دلیل شاه «فعال مایشاء» و در منزلت «لا یسئل عمّا یفعل» - سؤال نمی‌شود از آنچه عمل می‌کند - قرار داشت. در تعابیر میرزای نائینی و دیگر علما مانند «حاج‌آقا نورالله اصفهانی» و «سید عبدالحسین موسوی لاری» آمده که شاه هر کاری می‌خواهد می‌کند. میرزای نائینی می‌گوید «اگر شاه مالت را گرفت، باید تشکر کنی که تو را نکشته و اگر کشت، باید تشکر کنی که به ناموست تعرض نکرده و اگر تعرض کرد، باید تشکر کنی که آتشت نزده و اگر آتش زد، باید تشکر کنی که خاکسترت را به باد نداده است.»
در این دوران، مداخله استعمار نیز به مشکلات کشور افزوده شد. در ابتدای قرن ۱۹ میلادی، ایران از روسیه تزاری شکست خورد و دو استعمارگر مهم - انگلستان از جنوب و روسیه از شمال - بر کشور چنبره زدند. آنها با ایجاد موازنه بین خود، مدام امتیازات بیشتری طلب می‌کردند. این را هم بگذارید در کنار هوس‌بازی ناصرالدین‌شاه و مظفرالدین‌شاه که هر کدام سه بار به اروپا سفر کردند و هر بار مجبور بودند یا امتیازات سنگین بدهند یا کشور را وجه‌المصالحه قرار بدهند تا بتوانند به سفر بروند، یا وام‌های سنگینی بگیرند و کشور را مقروض کنند.
در این میان، میرزای نائینی می‌خواست اراده عمومی را ایجاد کند. ایده اصلی علمای مشروطه، در ابتدا مجلس نبود، بلکه عدالت‌خانه بود. آنها نمی‌خواستند سلطنت را برهم بزنند، بلکه می‌خواستند دیوان عدالت اداری داشته باشند تا اگر اعوان‌وانصار شاه ظلمی کردند، بتوان از آنها شکایت کرد؛ چیزی که در محکمه‌های محلی امکان‌پذیر نبود. ایده عدالت‌خانه، احیای نظام قضایی است.
پنجاه سال قبل از مشروطه، نهضت تنظیمات استانبول اتفاقاتی افتاده بود. به واسطه ارتباطات و ترجمه کتب، فکری در میان برخی شکل گرفته بود و معتقد بودند ما باید به سمت مشروطه‌خواهی برویم. میرزای نائینی این جریان را در دستگاه فکری خود ترجمه کرد. او معتقد بود دیگر امکان مقیدکردن شاه با اذن و عدم اذن وجود ندارد و باید محدودیت شاه به نحو ساختار اساسی و نهادی اعمال شود.
راهکار او تفکیک قوا بود: گرفتن همه قدرت از شاه و تقسیم آن بین دو قوه دیگر یعنی قوه قانون اساسی و نهاد نظارت (مجلس). او می‌خواست با این دو قوه، شاه را مهار کند؛ زیرا دیگر محدودکردن شاه با اذن افرادی مانند محقق کرکی امکان‌پذیر نبود. هدف میرزا، ایجاد یک حرکت عمومی بود؛ اما در راستای این هدف، متوجه ساخت عمومی اساسی می‌شود. این ایده از کجا می‌آید؟ من کتاب «تنبیه الامه و تنزیه المله» میرزا را با این دید بسیار مطالعه کرده‌ام. به نظر می‌رسد ایده اصلی میرزای نائینی از مفهوم «انسان کبیر» می‌آید. میرزا وقتی می‌خواهد نهادسازی کند، نهادهای مختلف را توضیح دهد و جامعه را به‌مثابه قوای انسان تلقی می‌کند. او می‌گفت همان‌گونه که در انسان دو قوه حکمت و عدالت بالادست قوه عمّاله است، در جامعه نیز باید دو قوه حکمت (قانون اساسی) و عدالت (تحقق موازین در مقام عمل) بر قوه عمّاله (شاه) نظارت کنند. با این تلقی، می‌خواست ساختاری ایجاد کند که امکان حضور دیگر بازیگران را در حرکت اجتماعی فراهم کند.
نسبت میرزای نایینی و ولایت فقیه
توضیحی که از میرزا می‌دهید، مقداری برای کسانی که با ادبیات‌های جدید علوم‌انسانی آشنا هستند، غریب است. مسئله تنظیم قدرت در ادبیات علوم‌انسانی با سه نهاد بازار، جامعه و قدرت شکل می‌گیرد؛ اما در توضیح شما، این ادبیات از اساس یافت نمی‌شود؛ لذا می‌خواستم برای درک بیشتر تراثی که به آن رجوع می‌کنیم، مقداری زمینه‌های فکری آنان را نیز توضیح دهید.
محمدی: در بررسی ایده‌های کلان اداره جامعه توسط اندیشمندان بزرگ اسلامی در ۱۵۰ سال گذشته، ما به یک چهارگانه رسیده‌ایم که معتقدیم این چهار زاویه در هر نظریه‌پردازی فقهای ما در این دوران وجود داشته است. اختلاف این بزرگواران در تفاوت نسبتی است که بین این چهار عنصر و مؤلفه در نظر می‌گیرند. این برخلاف ادبیاتی که در غرب شکل‌گرفته و مؤلفه‌هایش از آنجا می‌آید، فقط محدود به نهاد مردم، بازار و دولت نیست. در ساختن اراده عمومی، چهار مؤلفه اصلی وجود دارد: ۱. نهاد سیاست و ولایت ۲. نهاد مردم با همه طیف‌هایش ۳. نهاد شریعت (که بدون تقدیر نسبت بین ولایت، شریعت و مردم، امکان روایت ۱۵۰ سال گذشته ایده‌پردازی در اتمسفر جامعه ایرانی وجود ندارد) ۴. نهاد دانش و تخصص که به تعبیر فقهای ما عرف متخصص مدنظر است.
ساخت کلی امر اداره میرزای نائینی در بستر خاص اجتماعی و در شرایط ناتوانی از کنارزدن نهاد سلطنت شکل می‌گیرد. میرزا به این محدودیت واقف است و در رؤیایی که نقل می‌کند، امام‌زمان (عج) به او می‌گوید که تو داری دست یک کنیز سیاهی که آلوده است را می‌شویی. او می‌پذیرد که نمی‌تواند اصل غصب را بردارد؛ اما می‌تواند با نظام مشروطه آن را محدود کند. من نمی‌توانم قلع ماده فساد کنم، اما می‌توانم آن را محدود کنم.
این در حالی است که در غرب، از زمان معاهده «وستفالیا» (۱۶۴۸)، مسئله تعیین تکلیف شریعت و نهاد دینی در امر اداره کشور منتفی شده و دین صرفاً به امری فرهنگی تبدیل شده است؛ لذا امر سوم که بیان کردم، کاملاً منتفی است. ما تا چهار مؤلفه مذکور را در ادبیات اندیشمندان خود استخراج نکنیم، نمی‌توانیم از ایده آنان برای مدیریت جامعه و مواجهه با غرب، روایتی به دست دهیم. اگر باز هم بخواهیم به میرزای نائینی برگردیم، ایشان به معضلی در طرح خود برخورد کرده است.
میرزا در کتاب «تنبیه‌الامه و تنزیه المله» به ارائه طرح خود پرداخت. ایشان وارد سناریوی دوم خود شد. میرزا قائل به ولایت عامه فقیه بود و معتقد بود دین دو دسته احکام دارد: ۱. احکام ثابت که ما نص فیه است ۲. احکام متغیر که مالانص‌فیه است و حکم منصوص ندارند؛ چون به تبع مقتضیات زمان و مکان متغیرند. چه کسی در اینجا باید تصمیم بگیرد؟ به باور میرزا، بیشتر سیاست در همین محدوده ما لا نص فیه است. در نظر میرزا، تصمیم‌گیری در امور مالانص‌فیه به ولی نوعی (اولوالأمر) راجع است. برخلاف برداشت برخی روشنفکران که معتقدند میرزا مشورت مردم را تعیین‌کننده نهایی می‌داند، او در فصل پنجم به صراحت می‌گوید «امر راجع است به تصمیم ولی نوعیه یا همان اولوالأمر» که از فقهای دارای منصب عامه ولایت است. میرزا «مقبوله عمر بن حنظله» را در بحث ولایت‌فقیه می‌پذیرد و ولایت عام فقها را از باب نص - نه فقط از باب امور حسبیه - قبول دارد. به نظر می‌رسد که روشنفکران ما این کتاب را تا انتها نخوانده‌اند!
چالش اصلی این بود که در آن دوران، قدرت دست سلطان قاجار بود و میرزا نمی‌توانست مستقیماً با او درگیر شود؛ چون به دعوای شاه و فقیه می‌انجامید و حتماً ما شکست می‌خوریم، مورد لعن قرار گرفته و طرد می‌شویم. به همین دلیل، او می‌گوید اگر فقیه تصمیم می‌گرفت، تصمیمش به دو امر مقید بود: ۱. نباید خلاف نص می‌بود (مخالفت قطعی نداشت) ۲. باید مستظهر به مشورت عمومی مردم می‌بود. به‌عبارت‌دیگر، مردم واجب است در امور مالانص‌فیه مشورت دهند، اما تصمیم نهایی با ولی‌فقیه است که پس از مشورت‌گرفتن، خودش تصمیم می‌گیرد. میرزای نائینی معتقد بود که حتی پیامبر (ص) هم موظف به مشورت عمومی بود. این مشورت، فقط برای رسیدن به حقیقت و مصلحت حکم نیست، بلکه برای تربیت آحاد جامعه است و نفس مشارکت در امر جامعه، منجر به تربیت می‌شود.
در شرایط آن زمان، چون سلطان در مقابل فقیه بود و امکان تصمیم‌گیری مستقیم و مستقل نداشت، میرزا راهکاری ارائه داد. او گفت که ابتدا به مردم در منزلت مجلس اذن می‌دهد که تصمیم بگیرند و خویش در منزلت شورای نگهبان، به‌صورت پسینی تصمیمات را به دو شرط تصحیح و تنفیذ می‌کند: ۱. مخالف شرع نباشد ۲. از اراده فقیه عبور کند. در واقع فقیه، تصحیح و تنفیذ می‌کند.
وقتی مشروعه‌خواهانی مانند «شیخ فضل‌الله نوری» اشکال می‌کنند که چرا به مردم اجازه دخالت در محدوده ناحیه مقدسه اسلام - که در انحصار امام‌زمان (عج) است - را می‌دهد؟ میرزا پاسخ می‌دهد: «همان‌طور که فقهای گذشته این حکم را به سلطان تفویض می‌کردند، می‌توان به مردم هم تفویض کرد.» مردم در این حالت «مأذونین من قبل من له الإذن والإمضاء» می‌شوند؛ یعنی مردم از طرف فقیهی که خود از امام‌زمان (عج) اذن دارد، مأذون می‌شوند.
ساخت کلی امر اداره میرزای نائینی در بستر خاص اجتماعی و در شرایط ناتوانی از کنارزدن نهاد سلطنت شکل می‌گیرد. میرزا به این محدودیت واقف است و در رؤیایی که نقل می‌کند، امام‌زمان (عج) به او می‌گوید که تو داری دست یک کنیز سیاهی که آلوده است را می‌شویی. او می‌پذیرد که نمی‌تواند اصل غصب را بردارد؛ اما می‌تواند با نظام مشروطه آن را محدود کند. من نمی‌توانم قلع ماده فساد کنم، اما می‌توانم آن را محدود کنم.
بررسی تطبیقی اندیشه میرزای نائینی با حکمرانی مدرن
اگر بخواهیم به مفهوم حکمرانی برگردیم، این رویکرد به امر اداره با مفهوم حکمرانی مدرن چه تفاوتی دارد؟
محمدی: حکمرانی مدرن می‌خواهد مجاری را برای حضور اراده‌های متکثر و ذی‌نفع ایجاد کند. یکی از تفاوت‌های جدی در حکمرانی دینی این است که مفهوم «صاحب منفعت» تبدیل به «بازیگران ذی‌حق» می‌شود. میرزا نمی‌گوید «مردم چون منفعت دارند، باید بیایند» و این یکی از مرزهای اساسی ما در طرح مفهوم حکمرانی با جریان‌های دیگر است.
میرزای نائینی مردم را نه به‌عنوان بازیگران ذی‌نفع، بلکه به‌عنوان بازیگران ذی‌حق وارد میدان می‌کند و معتقد است مردم حق مشورت دارند، فقیه حق تنفیذ و تصحیح دارد و سلطان حق مداخله ندارد. نکته مهم اینجاست که در تمام جریان اندیشه فقهی ما، حق جعل شرعی وجود دارد، نه جعل مجعوله شرعی.
اگر کسی از حق فطری سخن می‌گوید، منظورش آن است که حق جعل شده توسط خداوند، پایگاه خلقت، فطرت و تکوین دارد و اراده تکوینی با اراده تشریعی سازگار است. این با مفهوم حق طبیعی در فلسفه حق مدرن متفاوت است. این یکی از مرزهای مهم در ادبیات حکمرانی دینی است. در این نگاه، ما در عمق ایده خود برای افراد حق قائلیم؛ نه اینکه صرفاً به‌خاطر سهم داشتن و امکان مداخله‌گری‌شان آنها را وارد بازی کنیم تا رفتارشان را کنترل کنیم. ما قائل به حق هستیم و وظیفه داریم آنها را - حتی اگر مطالبه‌ای نداشته باشند - دخیل کنیم. درحالی‌که در تفکر مدرن، اگر بتوان بازیگری را کنترل کرد، از صحنه بازی او را دیگر کنار می‌گذارند.
از اسلام تا غرب؛ خیر عمومی یعنی چه؟!
سازوکاری که مرحوم نائینی برای دخالت‌دادن مردم به آن اندیشیده بود، چیست؟
محمدی: میرزا با این طرح، بستری برای حضور ایجاد می‌کند؛ یعنی میرزا با یک ساخت حقوقی می‌خواهد این حق مردم را استیفا کند. اما ابزار درگیرکردن مردم چیست؟ او این کار را از طریق رساله‌های فارسی ساده انجام می‌دهد. در آن دوره، حدود ۳۰-۴۰ رساله در دعوت به مشروطه یا ضد مشروطه توسط مجتهدین نوشته شد که مبتنی بر آگاهی‌بخشی جدی، همراهی ذهنی و عنصر اقناع بود. در مقابل، در دنیای مدرن (به جز ادبیات اخیر فرا حکمرانی)، محور اصلی منفعت شخصی است؛ همان چیزی که در اندیشه «اسمیت» شکل گرفت و بعداً توسط «کانت» در رساله جهان‌وطنی‌اش تئوریزه شد. در این نگاه، به جای ساختن جامعه بر اساس فضایل، نفع شخصی اساس محرکیت اجتماعی و طبیعی است و خودخواهان، پیشران‌های جامعه محسوب می‌شوند.
در نگاه اسمیت، خودخواهی شخصی در نهایت به خیر عمومی می‌انجامد؛ زیرا در خودخواهی شخصی، جامعه پیش می‌رود و خیرش به همه می‌رسد. از این منظر، مفاهیم اخلاقی مانند تعاون و رسیدگی به دیگران نمی‌تواند جامعه را شکل دهد و پیش برد. ما کاملاً اشتباه خودخواهی را در اخلاق مذموم کرده‌ایم.
در نگاه اسمیت، خودخواهی شخصی در نهایت به خیر عمومی می‌انجامد؛ زیرا در خودخواهی شخصی، جامعه پیش می‌رود و خیرش به همه می‌رسد. از این منظر، مفاهیم اخلاقی مانند تعاون و رسیدگی به دیگران نمی‌تواند جامعه را شکل دهد و پیش برد. ما کاملاً اشتباه خودخواهی را در اخلاق مذموم کرده‌ایم. اما در ادبیات دینی، میرزای نائینی دو انگیزه اصلی را مطرح می‌کند: یکی در مقدمه و دیگری در مؤخره تنبیه الامه که می‌نویسد:
۱. در مقدمه: شاهی که خود را «لایُسئَل عمّا یفعل» می‌داند مشرک است؛ زیرا این صفات فعلی مختص خداست. هرکس چنین صفتی را بپذیرد و خود را در برابر آن غیرمسئول بداند، مشرک است. بدین ترتیب، مبارزه سیاسی نشانه توحید است. این یعنی میرزا یک انگیزه جدی دینی ایجاد می‌کند. به قول شهید مطهری، هیچ‌کس مانند علامه نائینی نسبت حرکت اجتماعی و مبارزه اجتماعی را با توحید این‌گونه تبیین نکرد.
۲. ایشان در مؤخره کتاب به مسئله عقب‌افتادگی می‌پردازد. برخلاف تصور برخی که سؤال از علل عقب‌افتادگی مسلمین را صرفاً سؤالی روشنفکری می‌دانند و معتقدند این سؤال را آنها صرفاً طرح کردند تا جامعه ایران را تحقیر کنند، این مسئله در رساله‌های مشروطه توسط تمام مجتهدین مطرح شده است.
علت استبداد معاویه عقب‌ماندگی بود
این سخن شما درست است. چنانچه بحث از عقب‌ماندگی را دهه‌ها قبل مرحوم سید جمال‌الدین اسدآبادی مطرح کرد؛ اما نحوه مواجهه برخی و حتی نحوه صورت‌بندی آنان با روشنفکری کاملاً متفاوت است. علما به دنبال احیای امری از گذشته هستند. اما روشنفکران به دنبال بنای امری در آینده بوده و این دو ایده را به‌سختی می‌توان در یک نقطه واحد جمع کرد. در واقع برای برنامه‌نویسی و طرح‌ریزی توسعه‌محور، توجه به هر دوی این نگاه‌ها درست است؛ اما درصورتی‌که بتوان تقابل را از این دو نگاه زدود و بنا بر واقعیت‌های اجتماعی و آرمان‌های دینی و ایرانی حرکت کرد.
محمدی: بله، در آن دوره سه جریان اصلی درباره علل عقب‌افتادگی وجود داشت: ۱. جریان روشنفکری که علت عدم توسعه‌یافتگی را غربی نشدن می‌دانست. ۲. جریان دربار که علت عدم توسعه‌یافتگی را فقدان فناوری و فنون می‌دانست و به همین دلیل، «دارالفنون» و «پلی‌تکنیک» را تأسیس کرد. ۳. جریان علما و فقها که علت توسعه‌نیافتگی را دو انحراف اصلی در صدر اسلام - یعنی غصب خلافت در سقیفه و تحولات دوره معاویه می‌دانستند.
روند کج‌دارومریز توجه به نظر مردم در امور مختلف اجتماعی و سیاسی، در دوران بعد از سقیفه تا حدی حفظ شد. اما با آمدن معاویه، ماهیت حکومت از شورایی، امانتی و ولایتی به سلطنت مطلقه و استبداد تغییر کرد. میرزای نائینی معتقد است این انحراف چنان بزرگ بود که دیگر امکان نشستن امیرالمؤمنین (ع) یا یکی دیگر از حضرات معصومین بر قله آن وجود نداشت؛ زیرا کل ساختار فاسد شده بود. میرزا با ریشه‌یابی تاریخی، علت عقب‌ماندگی را به استبداد مطلقه معاویه برمی‌گرداند و معتقد است «اکنون فرصت بازگشت وجود دارد. گرچه نمی‌توان شاه را عزل کرد، اما می‌توان با محدودکردن قدرتش، ماهیت حکومت را از استبدادیه به شورویه ولایتیه برگرداند.» یعنی میرزا یک پله حکومت را وضع مطلوب بر می‌گرداند.
میرزای نائینی و عمده جریان مشروطه‌خواه، شکل‌گیری دولت - ملت‌های مدرن را فرصتی برای تنفس جامعه ایران می‌دانستند و البته به خطرات آن نیز آگاه بودند. در آن زمان، فشار جهانی برای مشروطه شدن پادشاه وجود داشت و جریان روشنفکری ایران بر این موج جهانی سوار بود.
در انگیزه‌بخشی، میرزا دو عنصر اصلی را به کار می‌گیرد: ۱. نظام اعتقادی (پیوند مبارزه با توحید) ۲. هویت تاریخی (بازگشت به شکوه و اقتدار امت اسلامی). میرزا به دنبال تحرک اجتماعی با این دو مقوله است. او در مقدمه کتاب، صریحاً می‌گوید فرصتی بی‌نظیر برای بازگشت به اعتلا وجود دارد و ما باید از آن استفاده کنیم. میرزای نائینی در بحث محرکیت اجتماعی که یکی از اختلافات اساسی ما با حکمرانی مدرن است، مقوله انگیزه را با اعتقادات، توحید و هویت تاریخی توضیح می‌دهد. در بحث ذهنیت‌سازی، ایشان حرف خود را روشن گفته و تبیین عمومی انجام می‌دهد. مثلاً آقا نورالله اصفهانی در رساله «مکالمات مقیم و مسافر»، با زبانی ساده و در قالب گفتگو بین سه شخصیت (میرزا مهدی، میرزا هدایت‌الله و حاجی مقیم) مفاهیم مشروطه را توضیح می‌دهد. این نشان می‌دهد که اراده عمومی از بستر آگاه‌سازی مردم شکل می‌گیرد. در مقابل، مرحوم شیخ فضل‌الله نوری نیز رساله «حرمت مشروطه» را به فارسی منتشر می‌کند.
مؤلفه دیگری که در آن میرزا می‌خواهد امکان حرکت عمومی را فراهم کند، یک ساخت حقوقی است. این ساخت مبتنی بر ایده حق (نه نفع) است و حقوق متقابل، تعیین‌کننده رویه‌ها و ساختار حرکت عمومی می‌شود؛ بنابراین در دل این طرح، می‌توان مفصل پیرامون «طرح اخوت» سخن گفت. پیرامون آنکه حقوق متقابل از کجا شکل می‌گیرد و به نقطه تعادل می‌رسد نیز می‌توان مفصل سخن گفت. تا کنون سه مؤلفه محرکیت، آگاهی‌بخشی و ساخت حقوقی را توضیح دادم. این بحث، یک ضلع چهارم نیز دارد.
عنصر چهارم در بحث حکمرانی، «جهانی‌اندیشی» است. نمی‌توان درباره حکمرانی فقط در سطح ملی اندیشید؛ زیرا این یک مسئله جهانی است. یعنی شما را رها نمی‌کنند و اگر نتوانید قرائتی جهانی از خود ارائه کنید، شما را در دل طرح خود هضم می‌کنند. مثلاً از سال ۱۹۹۲، مانیفستی در بحث حکمرانی خوب مطرح شده و بعد مبتنی بر این مانیفست، هر کشوری برای دریافت وام یا بهره‌مندی‌هایی باید مؤلفه‌های خاصی مانند شفافیت و... را رعایت کند. امروزه ساختارهای جهانی امکان رهایی از این الزامات را نمی‌دهند و شما دیگر امکان زیست در انزوا را ندارید. اگر برخورد فعال نداشته باشیم، بلعیده می‌شویم.
میرزای نائینی و مصادره وضع جهانی به نفع اسلام
با این مقدمه، بفرمایید که میرزای نایینی پیرامون جریان جهانی چگونه فکر می‌کند؟ آیا از اساس در آن برهه درک روشنی از وضعیت جهانی وجود داشته است؟
محمدی: میرزای نائینی و عمده جریان مشروطه‌خواه، شکل‌گیری دولت - ملت‌های مدرن را فرصتی برای تنفس جامعه ایران می‌دانستند و البته به خطرات آن نیز آگاه بودند. در آن زمان، فشار جهانی برای مشروطه شدن پادشاه وجود داشت و جریان روشنفکری ایران بر این موج جهانی سوار بود. علمای مشروطه‌خواه، هم‌زمان با سه جریان درگیر بودند: ۱. دربار ۲. روشنفکران ۳. علمای مخالف مشروطه. در این بین، میرزای نائینی می‌خواست این فرصت جهانی را به نفع خود مصادره کند؛ چون ام‌الفساد را استبداد مطلق می‌دانست، معتقد بود که باید از فشار جهانی برای تغییر آن استفاده کرد.
یعنی میرزا می‌خواست آنچه در غرب پیش آمده را بپذیرد؟
محمدی: او غرب را دارای دو وجه می‌دانست: ۱. وجه تعین‌یافته در فرهنگ مسیحی اروپایی (که قبول نداشت) ۲. وجه جهانی که معتقد بود اصلش از اسلام است. میرزا می‌گوید: «هذه بضاعتنا ردت الینا.» نائینی معتقد بود که «مونتسکیو» این اصول را از امیرالمؤمنین (ع) گرفت و بعد با تغییر فروع یا استنباط به تقسیم قوا رسید. این یعنی اصل مشروطه و تفکیک قوا متعلق به ماست. این دیدگاه در رساله «مقیم و مسافر» حاج‌آقا نورالله اصفهانی نیز منعکس است؛ جایی که حاجی مقیم از مسافر - که عالمی مشروطه خواهد است - می‌پرسد: «ای عالم بزرگوار، دین رسول‌الله (ص) چه کم داشت که شما سوغات غرب را برای ما آوردید؟»
میرزای نائینی تأکید می‌کند که مشروطه، ذره‌ای از آنچه پیامبر (ص) آورده کم نکرده است. او معتقد است که این اصول از ما رفته و به غرب رسیده و حالا برگشته است و برای اثبات این ادعا به قرآن و نهج‌البلاغه استناد می‌کند، اما درعین‌حال، میرزا به خطر این وضع نیز آگاه است. او و «آخوند خراسانی» معتقد بودند «سیل بنیان‌برافکنی» آمده که اگر خودمان را ویرایش و آرایش جدید نکنیم، استبداد مطلقه نمی‌تواند مقابلش بایستد و بنیاد ما را می‌کَند.
میرزا در مواجهه با غرب، بین دو عنصر تمیز قائل می‌شود: ۱. اقتضائات فرهنگ غرب مانند لاابالی‌گری و فرهنگ تحریف‌شده مسیحیت ۲. نظام مشروطه که اصلش از اسلام است. او معتقد است که باید بالادست هر حاکمی، قوانین بالادستی باشد. گرچه در شرایط آرمانی، این قوانین و اعمال حاکمیت باید دست ولی‌فقیه باشد، اما در شرایط موجود، مجبور به سازش است. بااین‌حال، با بهینه‌سازی ساختار سیاسی و احیای ساختار سیاست، امکان صلاح اجتماعی و مقاومت در برابر هجمه غرب را فراهم می‌کند.
برای اسلام، مردم مهم هستند
گفتگوی جامع و بسیار پر نکته‌ای بود. اگر در پایان نکته دیگری را می‌خواهید اضافه کنید، می‌شنویم.
محمدی: از آنجا که بحث طولانی شد، یک خلاصه مختصر از بحث بیان می‌کنم و نهایتاً یک نکته اضافه نیز می‌گویم. تاکنون گفتیم که یکی از نزاع‌های ما با مفهوم حکمرانی مدرن در چهار مؤلفه انگیزه‌بخشی، آگاهی‌بخشی، مسئله ساخت حقوقی و نگاه جهانی است و من تلاش کردم این چهار مؤلفه را در اندیشه میرزای نائینی بیان کنم. اگر بتوان در جلسه دوم بحث، این چهار مؤلفه در اندیشه شهید صدر و امام خمینی (ره) را نیز بیان کنم، بحث خوبی خواهد شد.
در اندیشه سیاسی شیعه از ابتدا تاکنون، مهم‌ترین عامل صلاح اجتماعی، امر سیاست و حاکمیت است و مفهوم ولایت از همین‌جا متولد می‌شود. این نگاه در اندیشه میرزای نائینی، شهید صدر و امام خمینی - که میراث‌دار میرزاست - مشترک است؛ هرچند که هر کدام، اقتضائات خاص خود را در نظریه‌پردازی دارند.
در چهار مؤلفه گفته شده، اختلافاتی میان میرزای نائینی، شهید صدر و امام خمینی (ره) وجود دارد؛ اما عامل تمایز پنجمی نیز در میان اندیشه حکمرانی غربی و دینی وجود درد که اتفاقاً در تفکر هر سه بزرگوار مشترک است و آن هم مقوله سیاست است. در اندیشه سیاسی شیعه از ابتدا تاکنون، مهم‌ترین عامل صلاح اجتماعی، امر سیاست و حاکمیت است و مفهوم ولایت از همین‌جا متولد می‌شود. این نگاه در اندیشه میرزای نائینی، شهید صدر و امام خمینی - که میراث‌دار میرزاست - مشترک است؛ هرچند که هر کدام، اقتضائات خاص خود را در نظریه‌پردازی دارند.
در نگاه دینی، مردم صرفاً ابزار نیستند و هدف اصلی، رشد و تعالی آنهاست. مردم باید به منزلت رفیع نیابت الهی در عالم برسند؛ اما این امر از طریق هدایت الهی محقق می‌شود. به همین دلیل، در اندیشه سیاسی شیعه، امر سیاست و ولایت متغیر اصلی رشد و هدایت است. نظام امامت و امت از همین‌جا شکل می‌گیرد. جامعه بدون امام نمی‌تواند به وحدت برسد و تنها حول محور امام است که تکثرها به وحدت می‌رسند. به تعبیر شهید مطهری، «امت» از «قصد» می‌آید - یعنی کسانی که هم‌مسیر و هم قصد هستند و «امام»، کسی است که در این مسیر جلوتر است و به واسطه او، اراده واحد شکل می‌گیرد. به تعبیر دیگر، با امام است که جامعه اَمام (مقابل) یا آینده پیدا می‌کند.
این مفهوم در اندیشه سیاسی مدرن به‌شدت نفی شده است. در غرب - از ماکیاولی تا اسمیت و کانت - تحولی رخ‌داده که در آن، خیر از دولت به جای دیگری منتقل شده، دولت صرفاً در نقاط شکست بازار مداخله می‌کند و در دولت رفاه هم دولت صرفاً برای ایجاد تعادل بیشتر پذیرفته شده است؛ اما در اندیشه سیاسی دینی، حاکمیت اسلامی مبدأ خیر و عامل اصلی هدایت است. به همین دلیل، میرزای نائینی وقتی طرح خود را قضاوت می‌کند، می‌گوید: «من شستن دست کنیز سیاه را قبول دارم» - یعنی نتوانسته منصب ولایت را کاملاً برگرداند و فقط توانسته‌ام کسی که این منصب را غصب کرده، محدود کنم. این نگاه به سیاست و حکمرانی در اندیشه میرزای نائینی، شهید صدر و امام خمینی (ره)، سه افق و زاویه متفاوت دارد که درک ظرفیت‌ها و مزیت‌های نسبی آن برای امروز ایران بسیار تعیین‌کننده است.
/ انتهای بخش اول/ ادامه دارد...
