«عدالت‌خانه» یا دغدغه فراگیرِ ملیِ «سفارت‌خانه»

به گزارش «سدید»؛ آنچه می‌خوانید قسمتی دیگر از نقد کتاب «تکاپو برای آزادی» با عنوان فرعی «روایتی دیگر از انقلاب مشروطه ایران»، اثر علیرضا ملایی‌توانی است که توسط پژوهشکده امام‌خمینی(ره) و انقلاب‌اسلامی (وابسته به موسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی(ره)) منتشر شده است. ملایی‌توانی نویسنده کتاب، عضو هیات‌علمی و معاون پژوهش و تحصیلات‌تکمیلی پژوهشگاه علوم‌انسانی و مطالعات‌فرهنگی است.

مساله‌مندی عدالتخواهی
نویسنده تکاپو، گفتار خود را با این جمله آغاز کرده است: «آزادی بزرگ‌ترین آرمان و خواسته ملی مردم ایران در 150سال اخیر است.» (ص1) اما روایت وی، بعد از بیان مفروضات در فصل اول، با جنبش عدالتخواهی(فصل دوم) شروع می‌شود. آیا وی مفهوم عدالت را مترادف با آزادی گرفته است؟ یا اینکه عدالت را به مفهوم آزادی تاویل برده است؟ و یا آنکه به‌زعم وی عدالت در جنبش مشروطه‌خواهی، مفهومی استعاری است و به‌خاطر سیطره حکومت خودکامه از این واژه استفاده شده است؟ پاسخ این سوالات درباره مشروطه‌خواهان سکولار مثبت است یعنی دغدغه این گروه از معترضان، آزادی بوده است و نه عدالت. به‌همین‌خاطر است که عنوان فصل سوم، «چرخش گفتمانی؛ گذار از عدالت به آزادی» است. لکن دغدغه بخش دیگر از معترضان که عموم روحانیون و مردم دیندار بودند، عدالت بود و نه آزادی. آنان آزادی را در پرتو وجود عدالت می‌پسندیدند، به‌همین‌دلیل است که با آشکارشدن محتوای مشروطه مدنظر مشروطه‌خواهان، از همراهی با جنبش صرف‌نظر کردند. پس نویسنده تکاپو از همان آغاز «روایت دیگر مشروطیت» با مساله بزرگی به‌نام عدالتخواهی روبه‌رو شده است. گمان می‌رود مساله‌مندی عدالت، بیشتر مربوط به نویسنده باشد تا مشروطه‌خواهان سکولار چون آنان خوب می‌دانستند که خواسته اصلی مردم عدالت‌ورزی شاه و کارگزاران حکومت است، لذا گرچه فصل دوم کتاب، روایت تاریخی جلوه می‌کند؛ لکن در باطن امر، تکاپوی نویسنده برای حل مساله عدالتخواهی در آغاز جنبش است. وجه ایدئولوژیک این فصل بیشتر از سایر فصول کتاب است، ازاین‌رو، خیلی مهم است که بدانیم چگونه با این مساله روبه‌رو می‌شود.

عنوان فصل دوم «جنبش عدالتخانه» است لکن تا نیمه‌های فصل تقریبا هیچ بحثی از عدالتخانه به میان نمی‌آید. عنوان‌های فرعی فصل، مانند روزنامه‌ها و تکاپوی آزادی‌خواهی در بیرون از مرزها، دوره مظفری و گسترش فعالیت‌های آزادی‌خواهان، کانون‌های آزادی‌خواه داخل کشور، جرقه‌های انقلاب، آغاز کنشگری آزادی‌خواهان در برابر استبدادگران، همگی مربوط به آزادی‌خواهی‌اند. نویسنده تکاپو در این مباحث سعی کرده پاره‌ای از فعالیت‌های آزادی‌خواهان را که در ذهنیت عمومی و فرهیختگان پذیرفتنی نیست، عادی جلوه دهد مانند تاسیس فراموشخانه -نویسنده «فراماسونی» را به‌کار نمی‌برد- که اولین آن فراموشخانه و جامع آدمیت، توسط هواداران ملکم‌خان تاسیس شد و برخی رهبران مشروطه مانند سلیمان‌میرزا و شیخ‌ابراهیم زنجانی در آن عضو بودند. (ص58) وی به‌سادگی از ماهیت و نقش انجمن‌های فراماسونی عبور کرده است گویی فعالیت انقلابی در چارچوب این‌گونه انجمن‌های مشکوک به وابستگی به بیگانگان، به‌خاطر اهداف بزرگ‌تر، اهمیت چندانی ندارد.

 

مورد دیگر، اجتماع مخفی گروهی از رهبران و فعالان ضدنظام‌ سلطانی در عصر روز دوازدهم 1322ق در باغ میرزا‌سلیمان‌خان میکده است. ملک‌زاده این اجتماع را «پایه‌گذاری کمیته انقلاب» نامیده است و نویسنده تکاپو به تبع آبراهامیان در کتاب «ایران بین دو انقلاب»، این کمیته را دموکراتیک ولی تندرو می‌خواند و بخش‌هایی از اساسنامه مجمع عمومی را که بحث‌برانگیز نیست، روایت کرده است(ص59) در‌حالی‌که در اساسنامه تاکید شده، از اختلافات سران دستگاه شاهی -مانند اختلاف میان عین‌الدوله و اتابک- بیش‌ترین بهره‌برداری را بکنند و به این اختلافات دامن بزنند و اشخاص جاه‌طلب را به مخالفت با دولت تشویق کنند، با روحانیون متنفذ تهران-بدون اینکه از اهداف‌شان آگاه شوند- همکاری کنند و شب‌نامه‌های مهیج در سطح شهر منتشر کنند. (ملک‌زاده، مهدی، 1373، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، انتشارات علمی، چاپ چهارم، کتاب دوم، ص242) به‌هرحال آنچه تا نیمه‌های فصل مربوط به جنبش عدالتخانه مشاهده می‌شود، ذکر فعالیت آزادی‌خواهان است و نه جنبش عدالتخانه تا اینکه به بحث مهاجرت علما و طلاب تهران به حرم عبد‌العظیم(ع) که به «مهاجرت کوچک» معروف شد (24آذر1284ش/ 15شوال1323ق) و اعلام خواسته‌ها به سفیر عثمانی و حوادث بعدی می‌رسد. با وصف این، نویسنده تکاپو تردید دارد که آیا این تحصن و بست‌نشینی برای خواسته‌های صنفی بوده است یا خواسته‌های بزرگ‌تر و ملی، چراکه وی در این خواسته‌ها هیچ نسبتی با مفاهیم مدرن مشاهده نمی‌کند: «اینکه هدف اصلی متحصنان چه بود، آیا مطالبات آنها صرفا جنبه صنفی داشت یا اینکه دنبال تحقق آرمان‌های بزرگ و ملی بودند؟ هنوز پرسشی مهم و اساسی بوده و در مواجهه ما با مدرنیته بسیار تامل‌برانگیز است.» (ص75) در اینجا، شاهد ذکری از جنبش عدالتخانه از سوی نویسنده تکاپو هستیم.

 

بگذریم که وی برای تاکید بر اینکه یکی از خواسته‌های متحصنان، عدالتخانه بوده است، نقدی نه‌چندان مهم و جدی با روایت دولت‌آبادی به‌راه می‌اندازد چون اساسا نمی‌توان در خواسته‌های آنها که غالبا از روحانیون سنتی بودند و عدالتخانه نزد آنها مفهوم جاافتاده‌ای بود به سود ایده آزادی تصرف کرد. این کار حتی نسبت به سیدعبدالله بهبهانی -که از روحانیون مشروطه‌خواه است- نیز ممکن نبود. ملک‌زاده درباره بهبهانی می‌گوید: «نزدیکی و تماس آزادی‌خواهان با بهبهانی در روی اصول و مرام و افکار نوین و فلسفه جدید غیرممکن بود، زیرا تا این تاریخ، افکار نوین در مغز او راه نیفتاده بود و صحبت حکومت ملی و مجلس مبعوثان و این قبیل حرف‌ها به گوش او آشنا نبود. شاید برای شنیدن این‌گونه عقاید حاضر نبود و هرچه می‌خواستند سازش خود را در روی انقلاب فکری و سیاسی و از میان بردن دستگاه استبدادی بگذارند، بهبهانی نمی‌پذیرفت و آنها را از خود دور می‌کرد. پس راه چاره در این بود که یک هدف مشترکی که نفع هردوطرف در آن باشد، انتخاب کنند و دم از آزادی‌خواهی و مشروطه‌طلبی نزنند و آن هدف مشترک مخالفت با عین‌الدوله صدراعظم وقت بود.» (ملک‌زاده، مهدی، 1373: کتاب دوم، ص248)

مهاجرت کوچک با فرمان مظفری در تاسیس عدالتخانه دولتی (22دی 1284) پیروزمندانه خاتمه می‌یابد. بعد از جنبش تنباکو، روحانیون و مردم توانستند برای دومین‌بار خواسته مشروع خود را بر شاه ایران تحمیل کنند. مشروطه‌خواهان سکولار هم به‌خوبی از این قدرت آگاهی یافته بودند و در کار بهره‌برداری از این ظرفیت روحانیت به سود اهداف این‌جهانی‌شان برآمدند. به‌همین‌خاطر خود را سازگار نشان دادند و به استقبال آن رفتند. اما نویسنده تکاپو این سازگاری را برنمی‌تابد و بر این عقیده است که از آن زمان تاکنون درباره مفهوم و ماهیت عدالتخانه تفکر جدی روی نداده است: «اما گفت‌وگوهای جدی و بحث‌های نظری و مفهومی برای روشن‌شدن ابعاد آن [عدالتخانه] شکل نگرفت. به‌همین‌خاطر، مفهوم و ماهیت عدالتخانه نه در آن زمان و نه اکنون، چندان شناخته نیست.» (ص80)

 

درواقع، نقد وی بر مشروطه‌خواهان این است که چرا مفهوم عدالتخانه را روشن نکردند تا نا‌سازگاری آن با ایده مشروطه معلوم شود: «آنچه روشن است، هرگز نمی‌توان مفهوم مجلس ملی را در فرمان عدالتخانه استنباط کرد؛ اما فروکاستن آن به اصلاحات در وزارت عدلیه نیز خطاست.» (ص82) این سخن انتقادی نویسنده تکاپو، آشکار می‌کند که وی تا چه اندازه موافق با جریان تندروی مشروطه‌خواهی است که رهبری این جریان را امثال تقی‌زاده برعهده داشتند. از نظر نویسنده تکاپو، عدالتخانه نمی‌تواند نسبت روشنی با ایده مشروطه برقرار کند. وی هم‌سخن با احمد اشرف، بر این عقیده است که «عدالتخانه شعاری مردم‌پسند و مبهم بود.» (ص84)

 

وی با نگاهی تحقیرآمیز، خواسته عدالتخانه را مربوط به دوره نابالغی و ناتوانی مردم در فهم تفکیک قوا دانسته است (ص85) و به‌همین‌خاطر با روایت‌های پسینی که می‌کوشد عدالتخانه را با مجلس شورای ملی تطبیق دهد، مخالف است. البته وی برای خواننده معلوم نمی‌کند که روایت خود او و امثال احمداشرف و ماشاء‌الله آجودانی و سیدجواد طباطبایی هم از نوع خوانش‌های پسینی است که باید از آنها پرهیز کرد یا خیر؟

حالا که عدالتخانه از مشروطه تاکنون مبهم مانده است، نویسنده تکاپو سعی کرده درباره چیستی آن سخن بگوید ولی آنچه بیان کرده دعاوی نامستدل و بعضا متناقض است.(ص83) وی درحالی که ذهنیت علمای شیعه را بیگانه با اندیشه مدرن دانسته، عدالتخانه را «نخستین خوانش ایرانی از دستاوردهای عملی مدرنیته در میدان سیاست» و فاصله‌گرفتن از اندیشه اندرز‌نامه‌ای تلقی کرده است(ص88) و برایش قابل تصور نیست که رهبران دینی بتوانند فارغ از تماس با مدرنیته حتی به ایده عدالتخانه دست‌یابند چون تا پیش از مواجهه با دستاوردهای سیاسی غرب در نابالغی و ناتوانی فکری به‌سر می‌بردیم. او ایده مشروطه مشروعه را که از سوی علمای مشروعه‌خواهی چون مرحوم شیخ‌شهید فضل‌الله‌نوری طرح شده بود، در زمره همین نابالغی می‌داند. نویسنده تکاپو اساسا هرگونه آمیختگی قانون و مفاهیم حقوقی با آموزه‌های دینی را نوعی تقلیل‌گرایی و فروکاستن این مفاهیم از ارزش‌های حقیقی آنها می‌داند: «مشروطه مشروعه، نظامی بود که با فروکاستن همه قواعد لازم‌الاجرا و به‌رسمیت شناخته‌شده به شرع و قانون دینی، مجتهدان را در چارچوب یک مجلس شورای ‌اسلامی -حتی با حضور نمایندگان طبقات گوناگون مردم- به تنها مرجع قانون‌گذار تبدیل می‌کرد.»(ص86) این در حالی است که در حکومت‌های سکولار نیز تکثّر مرجع قانون‌گذاری وجود ندارد. عجیب است که وی آمیختگی و ابتنای قواعد لازم‌الاجرا به شرع مقدس را نه‌تنها تعالی آن قواعد ندانسته بلکه تقلیق و فروکاستن می‌خواند.

به‌هرروی، طبیعی است که فرمان عدالتخانه نویسنده‌ای با چنین دیدگاهی را قانع نسازد. به‌زعم وی، اگر مشروطه‌خواهی بخواهد در همین سطح باقی بماند و به عرفی‌شدن مطلق گذر نکند؛ از سطح نابالغی ترقی نکرده است و به فرجام خود نرسیده است. جامعه به یک «چرخش گفتمانی» یا «گسست گفتمانی» نیاز دارد. اینکه مفهوم عدالت و عدالتخانه از مفهوم اندرزنامه‌ای و از شرع فاصله گرفته و به مفاهیم مدرن نزدیک شده است، کفایت نمی‌کند بلکه باید گفتمان مشروطه، جایگزین گفتمان عدالتخواهی شود. به‌همین‌خاطر، نویسنده تکاپو در فصل مساله «چرخش گفتمانی و‌گذار از عدالت به آزادی» را، با اشتیاقی وافر، پی‌گرفته‌است. روایت نویسنده از حوادثی که از زمان صدور فرمان عدالتخانه در آذر1284 تا صدور فرمان‌های سه‌گانه مشروطیت در مرداد1285 توسط مظفرالدین‌شاه اتفاق افتاده است، روایتی تاریخی از این چرخش و گسست گفتمانی است. این مقدار از چرخش گفتمانی البته نویسنده تکاپو را قانع نساخته است چون هنوز مساله ستیزه شرع و عرف(آسمان و زمین، خدا و انسان) تا به امروز لاینحل و بغرنج باقی‌مانده و ماهیت مدرن بودن نظام سیاسی در این فرمان مبهم است.(ص113)

 

در متن هرسه فرمان، مفاهیم مدرن آنچنان فروکاسته شده بود که دیگر چیزی از مفاهیم واقعی آن باقی نمی‌ماند. هر سه فرمان – به زعم نویسنده تکاپو- بر «نظریه سلطانی شیعی در عصر غیبت(!)»، آمیختگی دین و سیاست، فرمان مشروطه به‌عنوان حاصل کار آزادی‌خواهان آمیزه‌ای ناسازنما از آسمان و زمین یا خدا و انسان(شرع و عرف) بود که با وجدان سیاسی نوپدید و دستگاه معنایی مدرنیته تناسب نداشت.»(ص115 )

 

وقتی نویسنده تکاپو بیان دیدگاه‌های نظری و گفته‌های مشروطه‌خواهان را از قلم می‌اندازد و تحقیق نظری درباره چرخش گفتمانی را به‌کار دیگران(آتشگران، مسعود، 1397) حوالت می‌دهد و مشروطه‌خواهان را منحصر در آزادی‌خواهان می‌داند و به‌صرف بیان حوادث و کنشگری‌های سیاسی بسنده می‌کند؛ حضور سنگین ذهنیت پسینی وی در روایت مشروطه کاملا احساس می‌شود. درواقع، نویسنده تکاپو، آزادی‌خواهان را به کم‌کاری و کوتاه‌آمدن‌های مکرر، متهم می‌کند. از نگاه وی تنها آن‌دسته از مشروطه‌خواهان تندرو در مسیر درست حرکت می‌کردند که اهل سازش با حاکمیت و عدول از اصول سکولار نبودند: «تنها روشنفکران و تا حدی بازرگانان آزادی‌خواه که معنای مشروطه و آرمان مشروطه‌گری در مفهوم مدرن [را] درک و تبلیغ می‌کردند [توانستند] از حاکمیت اراده انسانی در برابر اراده الهی سخن گفته و هرگونه پیوند آسمان با حکومت را بگسلند. به باور آنها، دستیابی به مشروطیت و تحقق اراده ملت تنها در پرتو این دین‌جدا‌گری ممکن می‌شد، حقیقتی که در تاریخ ایران، به‌استثنای دوره مشروطه تاکنون، رخ نداده است.»(ص116) اینجاست که وجه ایدئولوژیک روایت نویسنده تکاپو آشکار می‌شود چون در هیچ‌جای کتاب برای خواننده معلوم نکرده که به چه دلیل خواست همه مشروطه‌خواهان و ملت، برآمدن نظام سیاسی مبتنی‌بر دین‌جدا‌گری است، بلکه این خواسته خود وی از مشروطه است. به‌علاوه او نمی‌تواند به‌منظور گریز از پرسش‌های فلسفی، تاریخ را سپر گفتار خود سازد. در اینجا، برای نادرستی‌گذار از عدالت به آزادی فقط به جمله‌ای از حضرت وصی، علی علیه‌السلام بسنده می‌کنم: «فان فى العدل سعه و من ضاق علیه العدل فالجور علیه اضیق»؛ یعنی در عدالت گشایش است و آنکه عدالت را برنتابد، ستم را سخت‌تر یابد.(نهج‌البلاغه‌/ خ‌15)

چرخش گفتمانی در سفارت
نویسنده تکاپو با وجودی که از مباحث نظری چرخش گفتمانی طفره رفته است، به نکته بسیار با اهمیتی اشاره کرده که عبارت است از «مکان چرخش گفتمانی» یعنی سفارت انگلیس. در این مکان بود که چرخش گفتمانی اتفاق افتاد: «واژه «اسلامی»، بازتابنده دغدغه‌های جریان‌های اسلامی و دین‌گرا بود که به مهاجرت بزرگ رفته بودند و واژه «ملی»، دغدغه‌های متحصنان ملی‌گرا و سکولاریست سفارت بریتانیا را بازمی‌تاباند که هوادار دین‌جدا‌گری بودند.»(ص113) آیا باید چرخش گفتمانی برای‌گذار از عدالت به آزادی در سفارتخانه کشور اجنبی اتفاق بیفتد؟ آیا مکانی بهتر برای وقوع چرخش گفتمانی وجود نداشت؟ نویسنده «تکاپو» سعی کرده بست‌نشینی در سفارت انگلیس را امری عادی و بدون برنامه‌ریزی قبلی و به دور از مداخله کارگزاران سفارت جلوه دهد.

 

تنها کاری که سفارت برای بست‌نشینان انجام داده بود «فراهم کردن فضایی ایمن برای بست‌نشینان و تدارک زمینه ورود روشنفکران به عرصه عمومی برای آگاهی دادن بست‌نشینان از معنای دقیق مشروطه بود.» به‌زعم وی سفارت در امور جزئی مداخله نمی‌کرد ولی برای تحقق هدف فراگیر ملی(پارلمان‌خواهی) کمک کرد.(ص108) روشنفکرانی که با پشتیبانی سفارت بتوانند به عرصه عمومی وارد شوند و با مردم خود گفت‌وگو کنند، چه‌طو روشنفکرانی می‌توانند باشند. ملجأ و پناه چنین روشنفکرانی اجنبی است و نه مردم. چنین توصیفی از روشنفکران ایرانی، ذمّ شبیه مدح است. معلوم نیست نویسنده بر پایه کدام اصل نظری و تجربه تاریخی سعی کرده به مخاطب خود بقبولاند انگلیس استعمارگر، دغدغه «تحقق یک هدف فراگیر ملی» را داشته است. درست یک‌سال بعد از فرمان مشروطه، معاهده ننگین - به گفته نویسنده تکاپو «واقعیت تلخ»- 1907 میان روس و انگلیس منعقد می‌شود و به‌موجب آن ایران به سه منطقه؛ یعنی منطقه نفوذ روس و بریتانیا و منطقه بی‌طرف تقسیم می‌شود.(ص166) این سیطره بریتانیا بر بخش بزرگی از خاک مردم ایران، مزد خدمت سفارت به روشنفکران ما بوده است. بااین‌حال، نویسنده تکاپو می‌پندارد که سفارت بریتانیا در کارِ بست‌نشینی، دغدغه «تحقق یک هدف فراگیر ملی» را داشته است.

 

وی فرآیند مداخله بریتانیا در جنبش مشروطه - که با بست‌نشینی در سفارت علنی می‌شود- را از مخالفت اولیه سفارت تا اجازه ورود به آنها و همکاری با روشنفکران برای تنویر افکار بست‌نشینان و تشویق آنها به تغییر خواسته از عدالتخانه به پارلمان و نیز استمداد آنها از پادشاه انگلیس و فشار دولت انگلیس بر ایران برای قبول خواسته‌های متحصنان، توضیح داده بی‌آنکه نقدی بر مداخله بریتانیا در تعیین سرنوشت ملت ایران داشته باشد.

نویسنده تکاپو، دیدگاهی را که می‌گوید بست‌نشینی در سفارت مسبوق به تئوری توطئه و از پیش‌طراحی‌شده است، برنمی‌تابد و آن ‌را پذیرفتنی نمی‌داند. وی دیدگاه جمهوری ‌اسلامی را نیز همین دانسته است. این دیدگاه بست‌نشینی سفارت را ترفندی برای گرفتن رهبری جنبش از علما و واگذاری آن به روشنفکران می‌داند. (ص104) وی در نقد این دیدگاه به دو دلیل کاملا واهی استناد کرده است؛ نخست اینکه اگر پارلمان‌خواهی نتیجه القای ننگین انگلیسی‌ها باشد، پس باید مدرنیته در اساس مایه بدنامی باشد(!) و دیگر اینکه مشروطه‌خواهی ذاتا سکولار و دین‌جداگر است. پس، این چرخش گفتمانی نمی‌تواند سیاست یا توطئه بریتانیا باشد. (ص109) ظاهرا در نظر نویسنده تکاپو، مدرنیته با پیشینه انگلیسی است که اصالت دارد به‌ همین ‌خاطر، ننگ انگلیس را بدنامی مدرنیته می‌داند.

 

تردیدی نیست که بنیان مشروطه‌ای که روشنفکران غربگرا از آن سخن می‌گفتند، سکولار و دین‌جداگر است -و این نکته را، لااقل روحانیون مشروعه‌خواهی مانند مرحوم شیخ‌فضل‌الله نوری(ره) فهمیده بودند- لکن پرسش اصلی از نقش سفارت در سیطره ‌یافتن گفتمان سکولار است و نه چرخش گفتمانی. جالب اینجاست که نویسنده تکاپو، حسن‌ظن روحانیون مشروطه‌خواه را حمل بر ناآگاهی آنان کرده، می‌گوید: «درواقع، روحانیون مشروطه‌خواه ناآگاهانه در مسیری گام ‌برداشتند که درنهایت به کاهش نقش دین و روحانیون در فرآیندهای سیاسی و اجتماعی می‌انجامید.» (ص109)

 

پس بر این اساس، لابد این از هوشمندی روحانیون مشروعه‌خواه بود که فریب مشروطه‌خواهان سکولار را نخوردند. به‌عبارت دیگر، چرخش گفتمانی نتیجه فریبکاری مشترک روشنفکران و سفارت انگلیس بوده است. با وصف این، وی برای آلوده نشان ‌دادن دامن روحانیت از بدنامی بست‌نشینی سفارت، گفته است آیت‌الله بهبهانی مقدمات بست‌نشینی را فراهم کرد، چنانکه در میان روحانیون مهاجر به قم روشنفکران نیز حضور داشتند. (ص119) مسلما این گروه از روشنفکران مهاجر -از دیدگاه نویسنده تکاپو- نمی‌توانند روشنفکر اصیل باشند. اما عمل بهبهانی را –به‌فرض صحت این منقولات تاریخی- اگر خبط بزرگی نخوانیم، ناشی از همان ناآگاهی و فریبی است که نویسنده تکاپو به آن اذعان دارد. (ص109)

نویسنده تکاپو در میانه بحث بست‌نشینی به نگرش خود درباره چرخش گفتمانی جنبش از عدالتخواهی به مشروطیت و از دست دادن پیشینه دینی جنبش اشاره کرده است. به‌زعم وی، این اتفاق «انکشاف تاریخی» است (ص109) درحالی‌ که این اتفاق «انحطاط تاریخی» است. جدا کردن دین از سیاست و سیاست از دین، دستاورد افتخار‌آمیزی نیست. تجربه دو، سه قرن از چنین ایده‌ای نشان داده است که جامعه بشری علی‌رغم پیشرفت‌های ظاهری تا چه اندازه در انحطاط غوطه‌ور شده، از معنویت و اندیشه تعالی دور شده است و حتی انحطاط تاریخی جوامع دینی نیز ناشی از بریده شدن آنها از عدل و داد و حیات دینی و گرویدن آنها به دنیاست. نویسنده «تکاپو» براساس خوانش ناسوتی، چنین اتفاقی را انکشاف تاریخی می‌داند ولی براساس خوانش قدسی، این اتفاق «انحطاطی تاریخی» است.

 روسیه بد، انگلیس نابد
یکی دیگر از نکات کتاب که جالب‌توجه خواننده است رویکرد متناقض نویسنده در برخورد با دو قدرت استعمارگر آن ‌روز یعنی روسیه و انگلیس است. روس‌ها همواره بدخواه ملت هستند ولی انگلیسی‌ها هواخواه مردم جلوه داده شده‌اند درحالی ‌که هر دو قدرت، بدخواه ملت بودند. بدخواهی روس و انگلیس در معاهده 1907 کاملا مکشوف است. یک نمونه آن عادی جلوه‌ دادن مداخله بریتانیا در مساله بست‌نشینی در سفارت است. وی سیاست انگلیس را احیای مشروطه و مقابله بر چیرگی روسیه بر ایران می‌خواند ولی سیاست روسیه را پشتیبانی از خودکامگی تفسیر می‌کند. (ص201) روس و انگلیس ایران را با قرارداد 1907 میان خود تقسیم کردند، با این‌ حال، نویسنده سیاست بریتانیا را مقابله با چیرگی روسیه بر ایران تفسیر کرده است. جالب آنکه نویسنده تلویحا توضیح داده است این مقابله به‌خاطر منافع ملی ایران نبوده بلکه بیشتر برای دور ساختن روس‌ها از منطقه تحت ‌نفوذ انگلیس؛ یعنی سواحل خلیج‌فارس و مناطق نفت‌خیز جنوب ایران بوده است: «بریتانیا با قرارداد 1907 هم امنیت سرحدات هند را تامین کرد و هم خطر چیرگی روسیه بر سواحل خلیج‌فارس را از بین برد؛ درواقع، روسیه را در حوزه نفوذش زمین‌گیر کرد. همچنین، بریتانیا در پی کشف نفت در منطقه بی‌طرف، درصدد برآمد به‌هر قیمتی شده روسیه را از این منطقه دور نگه‌دارد.» (ص167) لابد باید ملت ایران برای این مقابله از انگلیس سپاسگزاری کنند و نیز لابد باید از اینکه نهضت ملی‌شدن نفت را به‌راه انداخته‌اند شرمنده باشند. این‌گونه مواجهه نویسنده تکاپو با سیطره بریتانیا، شائبه انگلوفیل بودن وی را تقویت می‌کند.

شیخ مشروعه‌خواه را اعدام نکنید
دیدگاه کلی نویسنده «تکاپو» درباره جایگاه و اقتدار روحانیون در میان مردم و برابر سلاطین، پیش‌تر توضیح داده شد. روشنفکران سکولار -یا به تعبیر وی قائلان به دین‌جدا‌گری- علی‌رغم تقابل نظری با روحانیون، مجبور به بهره‌برداری از نیروی عظیم روحانیت بودند.(ص27) جنبش مشروطه‌خواهی موجب شقاق میان روحانیون شد و دسته‌ای مشروطه‌خواه شدند و دسته‌ای دیگر مشروعه‌خواه. به‌زعم نویسنده تکاپو، مشروطه‌خواهی روحانیت از سر ناآگاهی‌شان بود(ص109) و مشروعه‌خواهی‌شان هم از روی جزم‌اندیشی دینی.(ص26) از این‌رو نویسنده «تکاپو» موضع‌گیری خود برابر روحانیت را بیشتر معطوف به مشروعه‌خواهان کرده است چون این جریان، اصلی‌ترین گروه مخالف با سکولار‌شدن نظام‌ سیاسی و قانون ‌اساسی بودند. مساعی مشروعه‌خواهان موجب شده‌ بود که قانون ‌اساسی مشروطه رونویسی کاملی از قانون ‌اساسی بلژیک و فرانسه نباشد. چون در این قانون، اعلام تشیع به‌مثابه مذهب رسمی و نظارت علما بر مصوبات مجلس، با روح سکولار قوانین‌ اساسی مدرن ناسازگار است.

 

مضافا آزادی‌های شهروندی نیز مشروط به سازگاری با اسلام شده بود.(ص154) نویسنده «تکاپو» با وجودی که مفهوم دین‌جدا‌گری را -که عمق دین‌ستیزی مدرنیته را می‌رساند- در روایت خود به‌کار می‌برد، به‌عکس روحانیت شیعه را متهم به ستیز با مدرنیته می‌کند. او رهبری مشروعه‌خواهان را که مانع رونویسی کامل قانون‌اساسی مشروطه شده بود، در مرحوم شیخ‌فضل‌الله نوری(ره) می‌داند. در واقع، شخصیت شیخ فضل‌الله برای مورخانی مانند نویسنده تکاپو، یک مساله ایدئولوژیک به‌شمار می‌آید(ص179) به‌همین‌خاطر، موضع نامهربانانه بلکه جفاکارانه‌ای با این شهید بزرگوار دارند. به گفته وی «تصویر او [شیخ‌فضل‌الله نوری] در منابع خاطره‌نگارانه انقلاب مشروطه، ناخوشایند است، اغلب مورخان و همچنین کنشگران عصر مشروطه او را تخطئه و تحقیر کرده و با او سر ناسازگاری دارند.»(ص170)

 

نویسنده تکاپو همین تصویر ناخوشایند را بی هیچ نقد و بررسی بازتولید کرده و از آن دفاع می‌کند. او سعی کرده نقش شیخ‌فضل‌الله نوری در جنبش مشروطه را نادیدنی یا کم‌رنگ جلوه دهد و وقتی از حضور علمای تراز اول تهران در مشروطه یاد می‌کند، فقط از سیدعبدالله بهبهانی و سیدمحمد طباطبایی نام می‌برد(ص46) و می‌گوید مرحوم نوری در خیلی از فعالیت‌های جنبش مشارکت نداشته است؛ جرم شیخ آن است که با انجمن‌های مخفی -که بسیاری از آنها ماهیت فراماسونی داشتند- همکاری نکرد و فقط به شرط اجرای قانون شرع حاضر شد در اعتراض‌های مسجد شاه و مهاجرت بزرگ شرکت کند. (ص173) نویسنده تکاپو، گمان‌کرده که اگر گوشه‌ای از دیدگاه‌های شیخ‌فضل‌الله نوری در مخالفت با آرمان‌های مشروطه‌خواهی را ذکر کند؛ مخاطب با موضعش همراهی می‌کند اما این نحو استدلال، فقط همراهی موافقان با مشروطه را به‌دنبال دارد ولی خواننده جویای حقیقت از وی می‌پرسد که کدام حرف یا پیش‌بینی‌های شیخ‌فضل‌الله نوری نا‌درست از آب در آمد که باید به آن تصویر ناخوشایند رضایت داد؟

اما تلخ‌ترین و به‌دور از انصاف‌ترین گفتار نویسنده تکاپو، مربوط به اعدام شیخ است. وی از اینکه در گفتمان انقلاب‌ اسلامی از شیخ شهید به بزرگی یاد می‌شود و اعدام وی ناجوانمردی تلقی شده است، ناخشنود است و چنان وانمود می‌کند که این‌همه انتقاد و اعتراض فقط به‌خاطر اعدام یک روحانی هوادار استبداد است: «طنز تلخ تاریخ این است که کشتن یک روحانی هوادار استبداد در پی انقلاب‌اسلامی آنچنان پررنگ و افسانه‌آمیز شد که گویی هزاران نفر به تیغ انتقام هلاک شدند.»(ص236) آری، عین الدوله -که به گفته نویسنده «تکاپو»، عامل مستقیم بسیاری از جنایت‌های پیش از مشروطه و هم در دوره استبداد صغیر بود- بخشیده شد و حتی خود شاه مستبد، محمدعلی‌میرزا به‌همراه چند تن از کارگزاران اصلی‌اش تبعید شد اما شیخ اعدام شد. وقتی قرار باشد که عدالت ذیل آزادی قرار گیرد و هم‌بسته با آن معنا شود(ص103)

 

چنین قضاوتی هم طبیعی به‌نظر می‌آید. داوری غیرطبیعی آن است که این اعدام، محکوم شود. به‌همین‌خاطر، نویسنده تکاپو بر سیدجلال آل‌احمد اعتراض کرده که چرا در آثارش موضوع اعدام شیخ‌فضل‌الله را باژگونه جلوه داده است!(ص236) اما قضاوت نهایی نویسنده تکاپو در کمال خونسردی این است که اگر شیخ شهید اعدام نمی‌شد برای استفاده ‌ابزاری مدنظر نویسنده «تکاپو»، یعنی گفت‌وگوی سنت و مدرنیته «مفیدتر» بود: «اما نقش و حضور او از این جهت که به شکل‌گیری گفت‌وگوهای انتقادی سخنگویان سنت و مدرن اعم از دینی و غیردینی می‌انجامید برای آینده کشور مفیدتر بود و چه‌بسا بسیاری از تجربه‌های پسینی ضرورت نمی‌یافت.»(ص238) ایشان انصاف زیادی به‌خرج داده که لااقل به‌خاطر شکل‌گیری گفت‌وگوهای سنت و مدرنیته -که لزوما باید به نتیجه مدنظر او ختم شوند وگرنه نابالغی و ناپسندند- قائل به حق ادامه حیات برای شیخ شده است.

 

انتهای پیام/