نگاهی به نسبت آزادی و عدالت در اندیشه علامه محمد رضا حکیمی؛
حکیمی در نگاه خود به انسان به عنصر «درد و رنج» نیز توجه ویژه‌ای دارد و به همین خاطر پررنگ‌ترین مصادیق انسان گرایی او در تعابیر شورانگیزش درباره «انسان محروم» قابل پیگیری است چرا که او فقرا و محرومان را مظلومترین طبقه در میان انسان‌ها بر می‌شمارد و از این رو بیشترین دل نگرانی و رنجش درباره انسان محروم است. وی فهم و لمس درد را به نوعی پیوند دهنده انسان‌ها معرفی می‌کند و در این باره می‌نویسد: «تاریخ انسان دردناک و دردآلود و دردزاست، سراسر درد است؛ دردی که با نقش جاوید خود هنوز هم انسان‌های بزرگ را بر می‌انگیزد تا بخروشند و برای کاستنش تلاش کنند.»
گروه آیین و اندیشه «سدید»؛ محمدامیر خوش صحبتان: در نسبت بین آزادی و عدالت و رابطه بین این دو مفهوم بنیادین، سابقه‌ای به دیرپایی تاریخ تفکر بشری را می‌توان متصور بود. دو مفهومی که هر چه از عمر بلوغ انسانی بیشتر می گذشت، گفتگو‌های پیرامون آن در فلسفه اجتماعی و مبانی نظری جامعه پردازی نیز بیشتر می‌شد. انسان عصر حاضر هم به تبع پشتوانه‌ای سترگ از تفکرات و تاملات خویش درباره مفاهیم اساسی زندگی اش، این دو مفهوم را بسیار کاویده و درباره آن قلم زده است.
مرحوم محمدرضا حکیمی نیز در سلک اندیشه ورزانی است که در منظومه فکری خود که مستظهر به رویکرد الهیاتی مکتب تفکیک است به این دو مفهوم مفصلا پرداخته است. شاید در صورت بندی بحث بهتر باشد از صورت «آزادی∽عدالت» به مثابه تعریف و سپس نسبت بین این دو مفهوم در اندیشه این متفکر معاصر استفاده کنیم. به این معنا که در نگاه او به این دو مفهوم، به غایتِ طرح این مفاهیم در عینیت یافتن نسبت بین این دو ارج خاصی نهاده شده چه آن که در نظام فکری وی مباحث نه در مقام نظری صرف که در نسبت با عینیات و انضمامیات صورت بندی می‌شوند.
در نمای کلی بحث پیرامون دو مفهوم «عدالت» و «آزادی» و نسبت بین آن‌ها در اندیشه علامه محمدرضا حکیمی، نقطه آغاز را می‌توان در مفاهیم اساسی نظام فکری وی جستجو کرد. چرا که این مفاهیم اساسی در هر منظومه فکری تعیین کننده بنیاد‌هایی است که اجزای آن منظومه خود را در نسبت با آن با مفاهیم بازنمایی می‌کنند.
انسان، درد و زندگی!
«انسان» در اندیشه حکیمی از جایگاهی خاص برخوردار است به طوریکه او در تفسیر و برداشت خود از دین نیز انسان مداری را لازمه و عنصر جداناپذیر فهم و اجتهاد دینی تلقی می‌کند. این مساله در جای جای آثار او قابل پیگیری است تا جایی که اولین صفحه از نخستین کتاب او یعنی «سرود جهش ها» شامل تقدیمی است به این کلام: «به انسان‌ها و انسانیتها». به تعبیر دیگر «نخستین کلمه‌ای که بر قلم حکیمی آمد و چاپ شد کلمه انسان بود». (محمد اسفندیاری، راه خورشیدی، ۷۷) به گونه‌ای که این کلام و عنصر محوری در همه آثار وی تا پایان عمر به صورت پررنگ و حماسه وار ساری و جاری است.
انسان در اندیشه محمدرضا حکیمی به جایگاهی می‌رسد که تفسیر توحید و عدالت نیز در نسبت با این مفهوم رنگ می‌گیرد. وی در این باره می‌نویسد: «عشق به خدا از عشق به انسان جدا نیست، و عشق به انسان از عشق به عدالت جدا نه!» (بینات، شماره ۴، زمستان ۱۳۷۹، ۳۴) وی در جای دیگری خداخواهی و انسان خواهی را قرین و ملازم یکدیگر می‌شمارد و می‌نویسد: «خواستنِ خدا خواستن بندگان خداست و کمال دوستی همین است که انسان آثار کسی را که دوست می‌دارد نیز دوست بدارد» (محمدرضا حکیمی، سرود جهش ها، ۱۶۲)
همه فریاد حکیمی درباره عدالت و توحید، فریاد درباره انسان و انسانیت است و شاید بتوان گفت عدالت طلبی او عین انسان طلبی اش. از نظر او قطب و محور، انسان است و خوشبختی او، با برطرف کردن موانع رسیدن او به خوشبختی، که فقر و ناکامی از جمله آنهاست. (الحیات، جلد ۶، ص ۷۲۴) در حالیکه در نظام فکری سرمایه داری قطب، سود است و سود. انسان محوری در این نگاه به این نقطه تفسیر می‌شود که: «اسلام انسان را می‌سازد، و سرمایه داری انسان را می‌سوزد. چه، او سازنده سود است» (همان، ص ۷۲۵)
انسان محوری در اندیشه حکیمی با مساوات و برابری پیوندی مهم برقرار می‌کند به طوریکه مساوات به عنوان یک اصل نقض ناشدنی فطری، عقلانی و دینی پذیرفته شده است. وی در این راستا با اشاره به روایتی از امام صادق می‌نویسد: «"فضائلهم بینهم و بین الله" فضائل مردم مربوط به خود و خدایشان است. نه مربوط به مردم و شریعت و قانون و دستگاه اجرایی و سیاست و حکومت و معیشت... پس اسلام فضائل اشخاص را انگیزه‌ای برای بدست آوردن امتیازی در تملک اموال، یا انحصارطلبی در حقوق، یا استیلایابی بر سیاست و قانون گذاری به شمار نمی‌آورد» (الحیات جلد۴، ص ۱۳۰)
حکیمی در نگاه خود به انسان به عنصر «درد و رنج» نیز توجه ویژه‌ای دارد و به همین خاطر پررنگ‌ترین مصادیق انسان گرایی او در تعابیر شورانگیزش درباره «انسان محروم» قابل پیگیری است چرا که او فقرا و محرومان را مظلومترین طبقه در میان انسان‌ها بر می‌شمارد و از این رو بیشترین دل نگرانی و رنجش درباره انسان محروم است. وی فهم و لمس درد را به نوعی پیوند دهنده انسان‌ها معرفی می‌کند و در این باره می‌نویسد: «تاریخ انسان دردناک و دردآلود و دردزاست، سراسر درد است؛ دردی که با نقش جاوید خود هنوز هم انسان‌های بزرگ را بر می‌انگیزد تا بخروشند و برای کاستنش تلاش کنند» (محمدرضا حکیمی، سروش جهش ها، ۲۰-۲۱)
به تعبیر او «دردآگاهی» و به تبع آن «مسئولیت شناسی»، از عناصر بلوغ انسانی است و به همین جهت این مفهوم را شرط مسلمانی دانسته و بی دردی و بی خبری از درد‌ها و نیاز‌ها و بی سامانی‌ها را خروج از حوزه اسلام و مسلمانی می‌داند. (آینه پژوهش، آذر و دی ۱۳۷۰، ص ۷۱). حکیمی انبیا و اوصیائشان را به همین منوال دردآگاهان و درد شناسان تاریخ بشر می‌داند و با لحنی ظریف می‌نویسد: «حسین (ع) بی زخم شانه از حمل انبان برای گرسنگان در دل شب‌های تیره، خورشید عاشورا نیست...» (همان)
محمدرضا حکیمی نه تنها دو مفهوم عدالت و توحید را در مدار انسان محوری تفسیر می‌کند بلکه این محوریت با تمام اجزای تفکر او گره خورده است. به عنوان نمونه وی در نامه‌ای که به مناسبت رد جایزه فارابی در سال ۱۳۸۸ منتشر کرد، با اشاره به ماهیت علوم انسانی و غایات آن چنین می‌نویسد: همان‌گونه که پیش‌تر هم یادآور شده‌ام، بار دیگر تاکید می‌کنم که تا هنگامی که در جامعه ما فقر و محرومیت مرئی ونامرئی بیداد می‌کند، برگزاری چنین جشنواره‌هایی، از نظر اینجانب در اولویت نیست. در این جشنواره از فاضلان و استادانی، به نام خدمت ۵۰ ساله به علوم انسانی تجلیل شده است. پرسش این است آیا این علوم برای ثبت در کتاب‌ها و در دنیای ذهنیت است یا برای خدمت به انسان و حفظ حقوق انسان و پاسداری از کرامت انسان است در واقعیت خارجی و عینیت؟ نصاب مقام انسان در معیشت و زندگی به منظور رشد متعالی، رسیدن به اقامه «قسط قرآنی» در حیات اقتصادی است (لیقوم الناس بالقسط) و برخوردار بودن انسان‌ها از حیثیت و کرامت و آزادی در حیات اجتماعی و سیاسی (ولقد کر منا بنی آدم). آری، باید بکوشیم تا جامعه ما چنان نباشد که درباره‌اش بتوان گفت: «از دو مفهوم انسان و انسانیت، اولی در کوچه‌ها سرگردان است و دومی در کتاب‌ها»
محمدرضا حکیمی بر همین مبنا نگاه خاص خود به زندگی را صورت بندی کرده و می‌نویسد: «زندگی هر انسانی، در جامعه‌های بشری، بر دو گونه است: ۱- زندگی‌ای خودخواهانه و حیوانوار ۲- زندگی‌ای غیرخواهانه و انسانوار. یا به تعبیری دیگر: زندگی‌ای قطره‌ای و زندگی‌ای دریایی.» (گزارش الحیات، ص٩٧)
وی این تعاریف از زندگی را اینگونه ادامه می‌دهد: «در زندگی قطره ای، روح انسان و احساسات و افکار او، مانند قطره‌ای کوچک و محدود است که تنها خود را می‌بیند و خود را می‌خواهد، و کسانی و چیز‌هایی را که به خود او مربوطند، نه دیگران را. این انسانِ حقیر، همین که خودش و فرزندانش سیر شدند... دیگر به هیچکس دیگر و انسان دیگر و خانواده دیگر کار ندارد؛ بر سر دیگران هرچه آمد، آمد...، اما در زندگی دریایی، انسان بزرگ می‌شود، می‌گسترد، و از محدوده بسیار کوچک وجود قطره‌ای خویش رها می‌گردد، و به اقیانوس کبیر انسان و جامعه، بلکه انسان‌ها و جامعه‌ها می‌پیوندد و خود را عضوی از اعضای پیکر جامعه و جامعه را اعضای گسترده خویش می‌داند، درد همه را چونان درد خود حس می‌کند، و آسایش همه را آسایش خود می‌شمارد: اگر کسی گرسنه بماند، چنان است که او گرسنه مانده است. اگر کسی برهنه بماند، چنان است که او برهنه مانده است. اگر کسی بی خانه باشد، چنان است که او بی خانه است. اگر بیماری بی دوا و درمان بماند، چنان است که او بی دوا و درمان مانده است. اگر بر کسانی دیگر ستم رود، چنان است که بر او ستم رفته است. اگر انسان‌هایی دیگر تحقیر شوند، چنان است که او تحقیر شده است... این زندگی، زندگی‌ای انسانی و اسلامی است و در تعالیم اسلامی (قرآنی و حدیثی) این گونه زیستن و انسان بودن مورد تاکید بسیار قرار گرفته و ملاک ارزش‌ها خوانده شده است.» (همان)
خدا-انسان: توحید-عدالت
در اندیشه مرحوم محمدرضا حکیمی توحید و عدالت هم راستا و هم داستان با یکدیگر پیش می‌روند به گونه‌ای که تعریف جامعه دینی چیزی جز تعریف جامعه عادلانه نیست. به تعبیر حکیمی جامعه دینی جامعه‌ای است که «در آن مقتضیات رشد موجود باشد و موانع رشد مفقود» (محمدرضا حکیمی، جامعه سازی قرآنی، ص ۱۶۸) او هم چنین در این میزان گذاری تصریح می‌کند که «بنیاد بدل ناپذیر ایجاد مقتضیات رشد در جامعه، اجرای عدالت است» (همان)
حکیمی در طرحواره اندیشه خود به نسبت گذاری صریحی بین توحید و عدالت قائل است و این موضوع او را بر آن می‌دارد که این مساله را در نامه خود به فیدل کاسترو درباره معرفی مفاهیم انسان ساز اسلام و تشیع این گونه بیان کند. وی می‌نویسد: «اگر بخواهیم همه تعالیم قرآن و اسلام را در دو کلمه، خلاصه کنیم، چنین می‌شود: ۱-توحید ۲-عدل. «توحید» یعنی: «تصحیح رابطه انسان با خدا». «عدل» یعنی: «تصحیح رابطه انسان با انسان»؛ و اکنون شما به هر شناخت اسلامی یا حکم اسلامی، یعنی اسلام از جنبه‌های نظری و جنبه‌های عملی آن که نگاه کنید، هیچ چیز را خارج از دو موضوع بالا نمی‌بینید؛ و خوب توجه داریم که برای سعادت کامل (یعنی دنیوی و اخروی، یا به تعبیر دیگر: سعادت فانی و سعادت باقی) انسان، همین دو اصل و رعایت دقیق نظری و عملی آن - در ضمن انواع تربیت‌ها و برنامه‌ریزی‌هایی که باید عملی گردد - کافی و بسنده‌است. انسان، پس از اعتقاد به خدا، با ادای تکلیف نسبت به آفریدگار خویش، در بعد ابدی کامیاب است؛ و پس از اعتقاد به اهمیت عدالت و اجرای آن (که آزادی معقول نیز در دل آن خفته‌است)، در سعادت اجتماعی و رسیدن به زندگی سالم اجتماعی به چیزی نیازمند نیست.»
محمدرضا حکیمی امر «هدایت» را نیز در منظومه تفکر شیعی مرتبط با بحث سیاست و تربیت و در نسبت با جامعه سازی قرآنی می‌بیند و درباره آن می‌نویسد: «هدایت اسلامی، شامل «تربیت» است و «سیاست». تربیت (انسان پردازی)، از ساختن (و به ثمر رساندن) فرد آغاز می‌شود، به منظور ساختن (و به ثمر رساندن) جامعه؛ و سیاست (جامعه سازی)، از ساختن (و به ثمر رساندن) جامعه آغاز می‌شود، به منظور ساختن (و به ثمر رساندن) فرد» (گزارش الحیات-گزارشی درباره جلد سوم تا ششم- صفحه ۲۶)
در شناخت از تفسیر حکیمی از عدالت مفهوم مهم دیگری نیز به صورت پررنگی حضور دارد. عنصری که او از آن بعنوان «طاغوت» یاد می‌کند. وی با صورت بندی طاغوت، آن را به سه طاغوت اقتصادی، سیاسی و فرهنگی تقسیم کرده و مفهوم عدالت را رویاروی مفهوم طاغوت تصویر می‌کند. او هم چنین بر آن است که از میان گونه‌های مختلف ظلم، ظلم اقتصادی از همه بدتر و ظالمانه‌تر است و طاغوت اقتصادی، خطرناک‌ترین طاغوت. او در این باره می‌نویسد: «مشکل بزرگ انسان در سراسر تاریخ کهن خویش ظلم اقتصادی است، نه ظلم سیاسی و اجتماعی، زیرا این دو ظلم نیز بیشتر از ظلم اقتصادی پدید می‌آیند و فراگیر می‌شوند» (الحیات، ج ۳، ص ۲۲ و ۲۳) وی به عبارتی طاغوت سیاسی را برآمده از طاغوت اقتصادی بر می‌شمارد و معتقد است در صورت محو ظلم و طاغوت اقتصادی دو طاغوت دیگر نیز در جامعه فرصت حضور پررنگی نخواهند یافت. با این اشاره مشخص است که علت نقطه عزیمت قرار گرفتن و تقدم عدالت اقتصادی بر دیگر شقوق عدالت، وزن و ماهیت ظلم اقتصادی در برکشیده شدن دیگر طواغیت است. البته وی در آثار خود و به خصوص دایره المعارف ۱۲ جلدی الحیات که اثر مشترک او با برادران خویش است، به دیگر شقوق عدالت به صورت تفصیلی پرداخته (ن. ک الحیات جلد ۹) لیکن از زاویه حجم پرداخت بر جایگاه عدالت اقتصادی به صورت روشنی تاکید دارد. قابل تذکر است که بر خلاف برخی انتقادات درباره منحصر بودن نظریه عدالت حکیمی به عدالت اقتصادی، وی عدالت اجتماعی را به حوزه عدالت اقتصاد فرو نکاسته، اما درباره زیربنایی بودن حوزه اقتصاد و معرفی طاغوت اقتصادی به عنوان عنصر مولد دیگر ظلم‌ها مسامحه نمی‌کند.
علامه حکیمی در توضیح و تاکید بر جایگاه عدالت و نسبت آن با ایمان و به معنای عام آن یعن دین، در جای دیگری می‌نویسد: «اگر ایمان را به پیکری همانند کنیم، سران پیکر عدالت است؛ و آیا پیکر بی‌سر چه خواهد بود؟ میته، مردار... و اگر جامعه‌ای میته و مردار شد، یعنی به حیات عدل زنده نبود، و با روح عدالت جان نیافت، دیگر از چه ارزشی سخن می‌توان گفت؟ پس بفهمیم «إن الله یأمُرُ بالعدل» را، و بفهمیم «العدلُ رأسُ الایمان» را، و بفهمیم «العدلُ حیاةُ الأحکام» را...» (محمدرضا حکیمی، قیام جاودانه، ص ۱۹۸)
حکیمی هم چنین در ارائه تعریف از عدالت نیز به وارستگی از ذهنیاتِ صرف تاکید می‌ورزد و مرحله اول و اصلیترین وجه عدالت یعنی عدالت اقتصادی را نه بر مبنای کلی گویی‌های رایج بلکه با «تعریف به نتیجه» به سنجه‌ای روشن و قابل ارزیابی در تراز «جامعه منهای فقر» می‌کشاند و می‌نویسد: «در جامعه به هر میزان فقر و محرومیت و فاصله‌های معیشتی و کمبود داشتن و حرمان وجود داشته باشد، به همان میزان ظلم وجود دارد. حال اگر قرآن کریم اجرای عدالت را واجب می‌داند و مفسر واقعی قرآن، تحقق عدالت را به حذف فقر و از میان رفتن آن (استغناءُ الناس) تفسیر می‌کند، بخوبی روشن می‌شود که «جامعه اسلامی»، در اصل، «جامعه منهای فقر» است.» (محمدرضا حکیمی، قیام جاودانه، ص۲۰۰) وی به بحث فقر به عنوان پدیده تک وجهی اجتماعی تن نمی‌دهد و حذف فقر را منوط به رعایت قواعد کسب، مالکیت و مصرف در جامعه نشان می‌دهد. او در این باره با معرفی «تکاثر» به عنوان عامل ایجاد کننده فقر در جامعه می‌نویسد: «طرح کلی اسلام، در آیین اقتصادی خویش، مبارزه با تکاثر و فقر است. تکاثر به عنوان علت، و فقر به عنوان معلول» (گزارش الحیات-گزارشی درباره جلد سوم تا ششم- صفحه ۶۱) حکیمی در همین راستا با مروری بر اهداف اجتماعی رسالت انبیاء مبارزه با فقر و تکاثر را در قالب استضعاف اقتصادی و استکبار اقتصادی صورت بندی کرده و می‌نویسد: «از مهمترین هدف‌های اجتماعی - انسانی پیامبران و انگیزه‌های بعثت آنان و آوردن شرایع الاهی، آن است که مردمان قسط و عدل را بر پای دارند: " لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط " -ما پیامبران خویش را با آیات آشکار فرستادیم و با ایشان کتاب و میزان فرود آوردیم تا مردمان عدالت برپای دارند- پس شریعت‌های الهی آمده اند تا جامعه‌ای بسازند انسانی که جز عدالت چیزی نشناسد و جز بر پایه قسط برپا نباشد؛ و این هدف بزرگ تنها با از میان بردن این دو امر صورت پذیر می‌شود: استکبار اقتصادی و استضعاف اقتصادی. سپس پدید آوردن یک نظام معیشتی متعادل.» (الحیات، جلد ۳، ص ۲۱)
عدالت ∽ آزادی
محمدرضا حکیمی در تبیین جایگاه عدالت و سیر نظام وار بحث خود از مفاهیم توحید و عدل تا انسان به صورت طبیعی موضع نظری خود درباره مفهوم آزادی را روشن می‌سازد. او بر خلاف بسیاری از اندیشمندان دو مفهوم آزادی و عدالت نه تنها به عنوان عناصر دوگانه و متزاحم، بلکه به عنوان دو مفهوم مکمل و در هم تنیده می‌نگرد. البته پر واضح است که رویکرد حکیمی در تعریف آزادی نیز با دیگر عناصر فکری وی مانند عدالت در همخوانی است. او ابتدائا موضع خود درباره ضرورت تعریف و حدود آزادی تعریف کرده و در این باره می‌نویسد: «آزادی تعریف نشده و بدون حدومرز از بنیاد ضد آزادی است چنانکه آزاد بودن گروهی خاص، ضد آزادی عمومی است» (الحیات جلد ۹، ص ۲۹۴)
حکیمی در جای دیگری شرط تحقق عدالت را آزادی معرفی می‌کند و می‌نویسد: «اگر انسان، آزاد نباشد، عدالت را هم نمی‌تواند بسامان برساند، و عبادت را هم نمی‌تواند بصورتی صحیح انجام دهد.» (محمدرضا حکیمی، مرام جاودانه، ص ۷۳) وی در این راستا حتی شرط سامان عبادت و گرایش به توحید را هم در عنصر آزادی جستجو کرده است. او اساسا آزادی و عدالت را دو مفهوم در هم تنیده و لازم و ملزوم یکدیگر تلقی کرده و به تعاطی و رفت و برگشت بین این دو مفهوم اشاره و تصریح می‌کند: «عدالت، اگر به معنای راستین خویش، و آنگونه که در تعالیم اوصیا (ع) رسیده است، عملی گردد، مستلزم " آزادی تعریف شده " نیز هست، زیرا در محیط‌های خفقان و اختناق و استبداد، هرگز عدالت راهی به تحقق نخواهد یافت.» (همان، ص۷۶)
در نهایت باید گفت بین مفاهیم آزادی و عدالت در اندیشه حکیمی نسبتی وثیق و چند وجهی تعریف شده است به گونه‌ای که او اگرچه غایت نظام اجتماعی اسلام را تحقق عدالت می‌خواند لیکن این امر را جز از مسیر پایبندی به مفهوم آزادی به رسمیت نمی‌شناسد. شاید بتوان گفت در اندیشه علامه محمدرضا حکیمی انسان به عنوان محور در نسبت با دو وجهی توحید و عدالت و از مسیر آزادی به کمال اجتماعی و غایت آن خواهد رسید.
مرحوم محمدرضا حکیمی نیز در سلک اندیشه ورزانی است که در منظومه فکری خود که مستظهر به رویکرد الهیاتی مکتب تفکیک است به این دو مفهوم مفصلا پرداخته است. شاید در صورت بندی بحث بهتر باشد از صورت «آزادی∽عدالت» به مثابه تعریف و سپس نسبت بین این دو مفهوم در اندیشه این متفکر معاصر استفاده کنیم. به این معنا که در نگاه او به این دو مفهوم، به غایتِ طرح این مفاهیم در عینیت یافتن نسبت بین این دو ارج خاصی نهاده شده چه آن که در نظام فکری وی مباحث نه در مقام نظری صرف که در نسبت با عینیات و انضمامیات صورت بندی می‌شوند.
در نمای کلی بحث پیرامون دو مفهوم «عدالت» و «آزادی» و نسبت بین آن‌ها در اندیشه علامه محمدرضا حکیمی، نقطه آغاز را می‌توان در مفاهیم اساسی نظام فکری وی جستجو کرد. چرا که این مفاهیم اساسی در هر منظومه فکری تعیین کننده بنیاد‌هایی است که اجزای آن منظومه خود را در نسبت با آن با مفاهیم بازنمایی می‌کنند.
انسان، درد و زندگی!
«انسان» در اندیشه حکیمی از جایگاهی خاص برخوردار است به طوریکه او در تفسیر و برداشت خود از دین نیز انسان مداری را لازمه و عنصر جداناپذیر فهم و اجتهاد دینی تلقی می‌کند. این مساله در جای جای آثار او قابل پیگیری است تا جایی که اولین صفحه از نخستین کتاب او یعنی «سرود جهش ها» شامل تقدیمی است به این کلام: «به انسان‌ها و انسانیتها». به تعبیر دیگر «نخستین کلمه‌ای که بر قلم حکیمی آمد و چاپ شد کلمه انسان بود». (محمد اسفندیاری، راه خورشیدی، ۷۷) به گونه‌ای که این کلام و عنصر محوری در همه آثار وی تا پایان عمر به صورت پررنگ و حماسه وار ساری و جاری است.
انسان در اندیشه محمدرضا حکیمی به جایگاهی می‌رسد که تفسیر توحید و عدالت نیز در نسبت با این مفهوم رنگ می‌گیرد. وی در این باره می‌نویسد: «عشق به خدا از عشق به انسان جدا نیست، و عشق به انسان از عشق به عدالت جدا نه!» (بینات، شماره ۴، زمستان ۱۳۷۹، ۳۴) وی در جای دیگری خداخواهی و انسان خواهی را قرین و ملازم یکدیگر می‌شمارد و می‌نویسد: «خواستنِ خدا خواستن بندگان خداست و کمال دوستی همین است که انسان آثار کسی را که دوست می‌دارد نیز دوست بدارد» (محمدرضا حکیمی، سرود جهش ها، ۱۶۲)
همه فریاد حکیمی درباره عدالت و توحید، فریاد درباره انسان و انسانیت است و شاید بتوان گفت عدالت طلبی او عین انسان طلبی اش. از نظر او قطب و محور، انسان است و خوشبختی او، با برطرف کردن موانع رسیدن او به خوشبختی، که فقر و ناکامی از جمله آنهاست. (الحیات، جلد ۶، ص ۷۲۴) در حالیکه در نظام فکری سرمایه داری قطب، سود است و سود. انسان محوری در این نگاه به این نقطه تفسیر می‌شود که: «اسلام انسان را می‌سازد، و سرمایه داری انسان را می‌سوزد. چه، او سازنده سود است» (همان، ص ۷۲۵)
انسان محوری در اندیشه حکیمی با مساوات و برابری پیوندی مهم برقرار می‌کند به طوریکه مساوات به عنوان یک اصل نقض ناشدنی فطری، عقلانی و دینی پذیرفته شده است. وی در این راستا با اشاره به روایتی از امام صادق می‌نویسد: «"فضائلهم بینهم و بین الله" فضائل مردم مربوط به خود و خدایشان است. نه مربوط به مردم و شریعت و قانون و دستگاه اجرایی و سیاست و حکومت و معیشت... پس اسلام فضائل اشخاص را انگیزه‌ای برای بدست آوردن امتیازی در تملک اموال، یا انحصارطلبی در حقوق، یا استیلایابی بر سیاست و قانون گذاری به شمار نمی‌آورد» (الحیات جلد۴، ص ۱۳۰)
حکیمی در نگاه خود به انسان به عنصر «درد و رنج» نیز توجه ویژه‌ای دارد و به همین خاطر پررنگ‌ترین مصادیق انسان گرایی او در تعابیر شورانگیزش درباره «انسان محروم» قابل پیگیری است چرا که او فقرا و محرومان را مظلومترین طبقه در میان انسان‌ها بر می‌شمارد و از این رو بیشترین دل نگرانی و رنجش درباره انسان محروم است. وی فهم و لمس درد را به نوعی پیوند دهنده انسان‌ها معرفی می‌کند و در این باره می‌نویسد: «تاریخ انسان دردناک و دردآلود و دردزاست، سراسر درد است؛ دردی که با نقش جاوید خود هنوز هم انسان‌های بزرگ را بر می‌انگیزد تا بخروشند و برای کاستنش تلاش کنند» (محمدرضا حکیمی، سروش جهش ها، ۲۰-۲۱)
به تعبیر او «دردآگاهی» و به تبع آن «مسئولیت شناسی»، از عناصر بلوغ انسانی است و به همین جهت این مفهوم را شرط مسلمانی دانسته و بی دردی و بی خبری از درد‌ها و نیاز‌ها و بی سامانی‌ها را خروج از حوزه اسلام و مسلمانی می‌داند. (آینه پژوهش، آذر و دی ۱۳۷۰، ص ۷۱). حکیمی انبیا و اوصیائشان را به همین منوال دردآگاهان و درد شناسان تاریخ بشر می‌داند و با لحنی ظریف می‌نویسد: «حسین (ع) بی زخم شانه از حمل انبان برای گرسنگان در دل شب‌های تیره، خورشید عاشورا نیست...» (همان)
محمدرضا حکیمی نه تنها دو مفهوم عدالت و توحید را در مدار انسان محوری تفسیر می‌کند بلکه این محوریت با تمام اجزای تفکر او گره خورده است. به عنوان نمونه وی در نامه‌ای که به مناسبت رد جایزه فارابی در سال ۱۳۸۸ منتشر کرد، با اشاره به ماهیت علوم انسانی و غایات آن چنین می‌نویسد: همان‌گونه که پیش‌تر هم یادآور شده‌ام، بار دیگر تاکید می‌کنم که تا هنگامی که در جامعه ما فقر و محرومیت مرئی ونامرئی بیداد می‌کند، برگزاری چنین جشنواره‌هایی، از نظر اینجانب در اولویت نیست. در این جشنواره از فاضلان و استادانی، به نام خدمت ۵۰ ساله به علوم انسانی تجلیل شده است. پرسش این است آیا این علوم برای ثبت در کتاب‌ها و در دنیای ذهنیت است یا برای خدمت به انسان و حفظ حقوق انسان و پاسداری از کرامت انسان است در واقعیت خارجی و عینیت؟ نصاب مقام انسان در معیشت و زندگی به منظور رشد متعالی، رسیدن به اقامه «قسط قرآنی» در حیات اقتصادی است (لیقوم الناس بالقسط) و برخوردار بودن انسان‌ها از حیثیت و کرامت و آزادی در حیات اجتماعی و سیاسی (ولقد کر منا بنی آدم). آری، باید بکوشیم تا جامعه ما چنان نباشد که درباره‌اش بتوان گفت: «از دو مفهوم انسان و انسانیت، اولی در کوچه‌ها سرگردان است و دومی در کتاب‌ها»
محمدرضا حکیمی بر همین مبنا نگاه خاص خود به زندگی را صورت بندی کرده و می‌نویسد: «زندگی هر انسانی، در جامعه‌های بشری، بر دو گونه است: ۱- زندگی‌ای خودخواهانه و حیوانوار ۲- زندگی‌ای غیرخواهانه و انسانوار. یا به تعبیری دیگر: زندگی‌ای قطره‌ای و زندگی‌ای دریایی.» (گزارش الحیات، ص٩٧)
وی این تعاریف از زندگی را اینگونه ادامه می‌دهد: «در زندگی قطره ای، روح انسان و احساسات و افکار او، مانند قطره‌ای کوچک و محدود است که تنها خود را می‌بیند و خود را می‌خواهد، و کسانی و چیز‌هایی را که به خود او مربوطند، نه دیگران را. این انسانِ حقیر، همین که خودش و فرزندانش سیر شدند... دیگر به هیچکس دیگر و انسان دیگر و خانواده دیگر کار ندارد؛ بر سر دیگران هرچه آمد، آمد...، اما در زندگی دریایی، انسان بزرگ می‌شود، می‌گسترد، و از محدوده بسیار کوچک وجود قطره‌ای خویش رها می‌گردد، و به اقیانوس کبیر انسان و جامعه، بلکه انسان‌ها و جامعه‌ها می‌پیوندد و خود را عضوی از اعضای پیکر جامعه و جامعه را اعضای گسترده خویش می‌داند، درد همه را چونان درد خود حس می‌کند، و آسایش همه را آسایش خود می‌شمارد: اگر کسی گرسنه بماند، چنان است که او گرسنه مانده است. اگر کسی برهنه بماند، چنان است که او برهنه مانده است. اگر کسی بی خانه باشد، چنان است که او بی خانه است. اگر بیماری بی دوا و درمان بماند، چنان است که او بی دوا و درمان مانده است. اگر بر کسانی دیگر ستم رود، چنان است که بر او ستم رفته است. اگر انسان‌هایی دیگر تحقیر شوند، چنان است که او تحقیر شده است... این زندگی، زندگی‌ای انسانی و اسلامی است و در تعالیم اسلامی (قرآنی و حدیثی) این گونه زیستن و انسان بودن مورد تاکید بسیار قرار گرفته و ملاک ارزش‌ها خوانده شده است.» (همان)
خدا-انسان: توحید-عدالت
در اندیشه مرحوم محمدرضا حکیمی توحید و عدالت هم راستا و هم داستان با یکدیگر پیش می‌روند به گونه‌ای که تعریف جامعه دینی چیزی جز تعریف جامعه عادلانه نیست. به تعبیر حکیمی جامعه دینی جامعه‌ای است که «در آن مقتضیات رشد موجود باشد و موانع رشد مفقود» (محمدرضا حکیمی، جامعه سازی قرآنی، ص ۱۶۸) او هم چنین در این میزان گذاری تصریح می‌کند که «بنیاد بدل ناپذیر ایجاد مقتضیات رشد در جامعه، اجرای عدالت است» (همان)
حکیمی در طرحواره اندیشه خود به نسبت گذاری صریحی بین توحید و عدالت قائل است و این موضوع او را بر آن می‌دارد که این مساله را در نامه خود به فیدل کاسترو درباره معرفی مفاهیم انسان ساز اسلام و تشیع این گونه بیان کند. وی می‌نویسد: «اگر بخواهیم همه تعالیم قرآن و اسلام را در دو کلمه، خلاصه کنیم، چنین می‌شود: ۱-توحید ۲-عدل. «توحید» یعنی: «تصحیح رابطه انسان با خدا». «عدل» یعنی: «تصحیح رابطه انسان با انسان»؛ و اکنون شما به هر شناخت اسلامی یا حکم اسلامی، یعنی اسلام از جنبه‌های نظری و جنبه‌های عملی آن که نگاه کنید، هیچ چیز را خارج از دو موضوع بالا نمی‌بینید؛ و خوب توجه داریم که برای سعادت کامل (یعنی دنیوی و اخروی، یا به تعبیر دیگر: سعادت فانی و سعادت باقی) انسان، همین دو اصل و رعایت دقیق نظری و عملی آن - در ضمن انواع تربیت‌ها و برنامه‌ریزی‌هایی که باید عملی گردد - کافی و بسنده‌است. انسان، پس از اعتقاد به خدا، با ادای تکلیف نسبت به آفریدگار خویش، در بعد ابدی کامیاب است؛ و پس از اعتقاد به اهمیت عدالت و اجرای آن (که آزادی معقول نیز در دل آن خفته‌است)، در سعادت اجتماعی و رسیدن به زندگی سالم اجتماعی به چیزی نیازمند نیست.»
محمدرضا حکیمی امر «هدایت» را نیز در منظومه تفکر شیعی مرتبط با بحث سیاست و تربیت و در نسبت با جامعه سازی قرآنی می‌بیند و درباره آن می‌نویسد: «هدایت اسلامی، شامل «تربیت» است و «سیاست». تربیت (انسان پردازی)، از ساختن (و به ثمر رساندن) فرد آغاز می‌شود، به منظور ساختن (و به ثمر رساندن) جامعه؛ و سیاست (جامعه سازی)، از ساختن (و به ثمر رساندن) جامعه آغاز می‌شود، به منظور ساختن (و به ثمر رساندن) فرد» (گزارش الحیات-گزارشی درباره جلد سوم تا ششم- صفحه ۲۶)
در شناخت از تفسیر حکیمی از عدالت مفهوم مهم دیگری نیز به صورت پررنگی حضور دارد. عنصری که او از آن بعنوان «طاغوت» یاد می‌کند. وی با صورت بندی طاغوت، آن را به سه طاغوت اقتصادی، سیاسی و فرهنگی تقسیم کرده و مفهوم عدالت را رویاروی مفهوم طاغوت تصویر می‌کند. او هم چنین بر آن است که از میان گونه‌های مختلف ظلم، ظلم اقتصادی از همه بدتر و ظالمانه‌تر است و طاغوت اقتصادی، خطرناک‌ترین طاغوت. او در این باره می‌نویسد: «مشکل بزرگ انسان در سراسر تاریخ کهن خویش ظلم اقتصادی است، نه ظلم سیاسی و اجتماعی، زیرا این دو ظلم نیز بیشتر از ظلم اقتصادی پدید می‌آیند و فراگیر می‌شوند» (الحیات، ج ۳، ص ۲۲ و ۲۳) وی به عبارتی طاغوت سیاسی را برآمده از طاغوت اقتصادی بر می‌شمارد و معتقد است در صورت محو ظلم و طاغوت اقتصادی دو طاغوت دیگر نیز در جامعه فرصت حضور پررنگی نخواهند یافت. با این اشاره مشخص است که علت نقطه عزیمت قرار گرفتن و تقدم عدالت اقتصادی بر دیگر شقوق عدالت، وزن و ماهیت ظلم اقتصادی در برکشیده شدن دیگر طواغیت است. البته وی در آثار خود و به خصوص دایره المعارف ۱۲ جلدی الحیات که اثر مشترک او با برادران خویش است، به دیگر شقوق عدالت به صورت تفصیلی پرداخته (ن. ک الحیات جلد ۹) لیکن از زاویه حجم پرداخت بر جایگاه عدالت اقتصادی به صورت روشنی تاکید دارد. قابل تذکر است که بر خلاف برخی انتقادات درباره منحصر بودن نظریه عدالت حکیمی به عدالت اقتصادی، وی عدالت اجتماعی را به حوزه عدالت اقتصاد فرو نکاسته، اما درباره زیربنایی بودن حوزه اقتصاد و معرفی طاغوت اقتصادی به عنوان عنصر مولد دیگر ظلم‌ها مسامحه نمی‌کند.
علامه حکیمی در توضیح و تاکید بر جایگاه عدالت و نسبت آن با ایمان و به معنای عام آن یعن دین، در جای دیگری می‌نویسد: «اگر ایمان را به پیکری همانند کنیم، سران پیکر عدالت است؛ و آیا پیکر بی‌سر چه خواهد بود؟ میته، مردار... و اگر جامعه‌ای میته و مردار شد، یعنی به حیات عدل زنده نبود، و با روح عدالت جان نیافت، دیگر از چه ارزشی سخن می‌توان گفت؟ پس بفهمیم «إن الله یأمُرُ بالعدل» را، و بفهمیم «العدلُ رأسُ الایمان» را، و بفهمیم «العدلُ حیاةُ الأحکام» را...» (محمدرضا حکیمی، قیام جاودانه، ص ۱۹۸)
حکیمی هم چنین در ارائه تعریف از عدالت نیز به وارستگی از ذهنیاتِ صرف تاکید می‌ورزد و مرحله اول و اصلیترین وجه عدالت یعنی عدالت اقتصادی را نه بر مبنای کلی گویی‌های رایج بلکه با «تعریف به نتیجه» به سنجه‌ای روشن و قابل ارزیابی در تراز «جامعه منهای فقر» می‌کشاند و می‌نویسد: «در جامعه به هر میزان فقر و محرومیت و فاصله‌های معیشتی و کمبود داشتن و حرمان وجود داشته باشد، به همان میزان ظلم وجود دارد. حال اگر قرآن کریم اجرای عدالت را واجب می‌داند و مفسر واقعی قرآن، تحقق عدالت را به حذف فقر و از میان رفتن آن (استغناءُ الناس) تفسیر می‌کند، بخوبی روشن می‌شود که «جامعه اسلامی»، در اصل، «جامعه منهای فقر» است.» (محمدرضا حکیمی، قیام جاودانه، ص۲۰۰) وی به بحث فقر به عنوان پدیده تک وجهی اجتماعی تن نمی‌دهد و حذف فقر را منوط به رعایت قواعد کسب، مالکیت و مصرف در جامعه نشان می‌دهد. او در این باره با معرفی «تکاثر» به عنوان عامل ایجاد کننده فقر در جامعه می‌نویسد: «طرح کلی اسلام، در آیین اقتصادی خویش، مبارزه با تکاثر و فقر است. تکاثر به عنوان علت، و فقر به عنوان معلول» (گزارش الحیات-گزارشی درباره جلد سوم تا ششم- صفحه ۶۱) حکیمی در همین راستا با مروری بر اهداف اجتماعی رسالت انبیاء مبارزه با فقر و تکاثر را در قالب استضعاف اقتصادی و استکبار اقتصادی صورت بندی کرده و می‌نویسد: «از مهمترین هدف‌های اجتماعی - انسانی پیامبران و انگیزه‌های بعثت آنان و آوردن شرایع الاهی، آن است که مردمان قسط و عدل را بر پای دارند: " لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط " -ما پیامبران خویش را با آیات آشکار فرستادیم و با ایشان کتاب و میزان فرود آوردیم تا مردمان عدالت برپای دارند- پس شریعت‌های الهی آمده اند تا جامعه‌ای بسازند انسانی که جز عدالت چیزی نشناسد و جز بر پایه قسط برپا نباشد؛ و این هدف بزرگ تنها با از میان بردن این دو امر صورت پذیر می‌شود: استکبار اقتصادی و استضعاف اقتصادی. سپس پدید آوردن یک نظام معیشتی متعادل.» (الحیات، جلد ۳، ص ۲۱)
عدالت ∽ آزادی
محمدرضا حکیمی در تبیین جایگاه عدالت و سیر نظام وار بحث خود از مفاهیم توحید و عدل تا انسان به صورت طبیعی موضع نظری خود درباره مفهوم آزادی را روشن می‌سازد. او بر خلاف بسیاری از اندیشمندان دو مفهوم آزادی و عدالت نه تنها به عنوان عناصر دوگانه و متزاحم، بلکه به عنوان دو مفهوم مکمل و در هم تنیده می‌نگرد. البته پر واضح است که رویکرد حکیمی در تعریف آزادی نیز با دیگر عناصر فکری وی مانند عدالت در همخوانی است. او ابتدائا موضع خود درباره ضرورت تعریف و حدود آزادی تعریف کرده و در این باره می‌نویسد: «آزادی تعریف نشده و بدون حدومرز از بنیاد ضد آزادی است چنانکه آزاد بودن گروهی خاص، ضد آزادی عمومی است» (الحیات جلد ۹، ص ۲۹۴)
حکیمی در جای دیگری شرط تحقق عدالت را آزادی معرفی می‌کند و می‌نویسد: «اگر انسان، آزاد نباشد، عدالت را هم نمی‌تواند بسامان برساند، و عبادت را هم نمی‌تواند بصورتی صحیح انجام دهد.» (محمدرضا حکیمی، مرام جاودانه، ص ۷۳) وی در این راستا حتی شرط سامان عبادت و گرایش به توحید را هم در عنصر آزادی جستجو کرده است. او اساسا آزادی و عدالت را دو مفهوم در هم تنیده و لازم و ملزوم یکدیگر تلقی کرده و به تعاطی و رفت و برگشت بین این دو مفهوم اشاره و تصریح می‌کند: «عدالت، اگر به معنای راستین خویش، و آنگونه که در تعالیم اوصیا (ع) رسیده است، عملی گردد، مستلزم " آزادی تعریف شده " نیز هست، زیرا در محیط‌های خفقان و اختناق و استبداد، هرگز عدالت راهی به تحقق نخواهد یافت.» (همان، ص۷۶)
در نهایت باید گفت بین مفاهیم آزادی و عدالت در اندیشه حکیمی نسبتی وثیق و چند وجهی تعریف شده است به گونه‌ای که او اگرچه غایت نظام اجتماعی اسلام را تحقق عدالت می‌خواند لیکن این امر را جز از مسیر پایبندی به مفهوم آزادی به رسمیت نمی‌شناسد. شاید بتوان گفت در اندیشه علامه محمدرضا حکیمی انسان به عنوان محور در نسبت با دو وجهی توحید و عدالت و از مسیر آزادی به کمال اجتماعی و غایت آن خواهد رسید.
/انتهای پیام/
ارسال نظر
