به گزارش «سدید»؛ کتاب «چرا نابرابری معضل آفرین است؟» اثر تامس مایکل اسکنلن به‌تازگی ترجمه و روانه بازار نشر شده است. این کتاب از مهم‌ترین کتاب‌هایی است که در زمینه نابرابری نوشته شده و نویسنده آن با روشی تحلیلی به این موضوع می‌پردازد که چرا نابرابری به‌لحاظ اخلاقی پذیرفتنی نیست.
در ادامه سلسله پیرامون وقایع اخیر کشور و به بهانه انتشار این کتاب طی نشستی با دکتر جواد حیدری، عضو هیات‌علمی دانشگاه شاهد و دکتر حسین هوشمند، پژوهشگر فلسفه سیاسی وابسته به موسسه علوم انسانی در دانشگاه سایمون فریزر به گفت‌وگو پرداختیم. در این گفت‌وگو ضمن بررسی مباحث کتاب سعی داشتیم نسبت اتفاقات اخیر را با مساله نابرابری‌ها بسنجیم و به این پرسش پاسخ دهیم که نابرابری‌های موجود چقدر در بروز پدیده‌هایی مانند آنچه در چند ماه گذشته شاهد بودیم، موثر است؟ مشروح این نشست را در ادامه از نظر می‌گذرانید.
در خدمت دو تن از استادان حوزه‌های اندیشه سیاسی و فلسفه سیاسی هستیم. با کتاب خوب «چرا نابرابری معضل‌آفرین است؟» شروع کنیم. این کتاب را «تی‌ام اسکنلن» نوشته و خانم نرگس سلحشور با ویرایش و مقدمه‌ای از دکتر مصطفی ملکیان و دکتر جواد حیدری ترجمه کرده است. کتاب «چرا نابرابری معضل‌آفرین است؟» به موضوعی بنیادین پرداخته و نقد نابرابری را به‌عنوان مساله مهمی در فلسفه سیاسی طرح کرده؛ شاید بخشی از فضای کنونی جامعه، ریشه در همین نابرابری‌ها داشته باشد. به نظر می‌رسد مطالعه این کتاب برای فردی که می‌خواهد در حوزه فلسفه سیاسی فکر و کار کند، لازم است.
آقای دکتر حیدری! «اسکنلن» در کتاب با دو پیش‌فرض آغاز کرده و از 6 زاویه «نابرابری» را نقد می‌کند. درواقع او به‌جای اثبات چرایی «برابری»، از «نقد نابرابری» شروع کرده و استدلال‌هایی در این زمینه می‌آورد. چرا این استدلال‌ها مهم هستند و چرا کار می‌کنند؟
از سوی دیگر چه اتفاقی رخ می‌دهد که «اسکنلن» در قامت شاگرد و هم‌صحبت رالز به چنین نقطه‌ای می‌رسد؟ چرا در نظام لیبرال، «برابری» و «نابرابری» موضوعیت پیدا می‌کند؟ آیا لیبرالیسم در ایده حکمرانی خودش، اصلاحیه داشته است؟
حیدری «نیگل» مقاله‌ای کلاسیک درباره «برابری» دارد. او در مقاله‌اش می‌گوید: «هسته اصلی پیشرفت اخلاقی که بشر داشته و می‌تواند داشته باشد، مفهوم برابری است.» با توجه به ظهور مدرنیته؛ هرچه جلوتر آمدیم، جلوه‌هایی از «برابری» را بیشتر از طریق نهادهای سیاسی محقق کردیم و نوعی پیشرفت اخلاقی داشتیم. در طول تاریخ مدرنیته، سه تفسیر مهم از «برابری» ارائه شده است. یک تفسیر، «حق‌محور» است و می‌گوید منظور از «حق» این است که حصاری دور آدم‌ها کشیده می‌شود و مصون از انواع مداخله خواهند بود. در اینجا به میزان حق‌هایی که دارید، «آزادی» خواهید داشت. این روایت از لیبرالیسم، از «لاک» در دوران کلاسیک آغاز می‌شود و به «رابرت نازیک» در دوران معاصر می‌رسد. این تفسیر از برابری می‌گوید شما برای همگان و همه افراد جامعه، «حق» قائل می‌شوید و آنها نوعی مصونیت در برابر مداخله خواهند داشت. این تفسیر از «برابری» در قرن بیستم رایج بوده که اصطلاحا به آن «Libertarianism» می‌گفتند و در فارسی به (آزادانگاری) یا (اختیارگرایی) ترجمه شد.
تفسیر دومی هم از «برابری» ارائه شد و این تفسیر همه آدم‌ها را «برابر» حساب لحاظ می‌کند. این تفسیر می‌گوید لذت و تلخکامی همه آدم‌ها برای من مهم هستند، پس من در سیاستگذاری و تصمیماتم می‌گویم بیشترین لذت برای بیشترین افراد جامعه. این تفسیر را به «جان استورات میل» نسبت می‌دهند ولی هم «نیگل» و هم رالز، اولین تفسیر از «فایده‌گرایی» را به «هیوم» منتسب می‌کنند. آنها معتقد بودند ابتدا «هیوم» در دوران کلاسیک به این مفهوم پرداخت و بعد «جان استوارت میل» آن را صورت‌بندی کرد. در قرن بیستم هم «پیتر سینگر» مدافع تمامعیار این رویکرد است. او می‌گوید: «عملی درست است که بیشترین شادکامی و لذت را برای بیشترین افراد جامعه داشته باشد»؛ این تفسیر دوم از «برابری است».
سومین تفسیری که از «برابری» ارائه شد، رگه‌ای از «روسو» در خود داشت، اما تقریر جدی از آن در دوران کلاسیک به «کانت» برمی‌گردد. در قرن بیستم هم تفسیر سوم مطرح شد که تفسیری «برابرطلبانه» و «مساوات‌خواهانه» (Egalitarianism) است. طبق تعبیری که «نیگل» به کار می‌برد، می‌گویند: «فوری‌ترین نیازهای محرومترین اقشار جامعه.» اولا نیازهای فوری و فوتی «urgent» و بعد «محرومترین اقشار جامعه» مدنظر قرار گرفتند؛ این تفسیر «برابرطلبانه» است. در سنت روشنفکری و لیبرالیسم، تفسیر اول که «لیبرترینیسم» است و تفسیر دوم از «برابری» که فایده‌گرایانه بوده، تفسیری بسیار مسلط و رایجی محسوب می‌شود، اما تفسیر «اگالیتاریانیسم» (برابری‌طلبانه) متفاوت است. این تفسیر اشاره و تاکید می‌کند پیش‌فرض بنیادین من، «برابری اساسی» است. درواقع تفسیری که از این برابری ارائه می‌دهند، کاملا اگالیتاریانیستی و «برابری‌طلبانه» است.
تا جایی که من سراغ دارم اگالیتاریان‌ها در میان روشنفکران ایران، نماینده و مدافع جدی نداشتند و لیبرالیسم در ایران را بیشتر به لیبرترینیسم‌ها می‌شناختند یا فایده‌گراها (اوتیلیتاریسم). این دو نمایندگی داشتند ولی سومی نماینده‌ای نداشت.
مصداق این افراد چه کسانی بودند؟ لطفا نام ببرید.
حیدری از لیبرترینیست‌ها در جامعه ایران می‌توان موسی غنی‌نژاد را نام برد که از هایک دفاع می‌کند. دومی یعنی فایده‌گراها مرتضی مردیها است که دفاع جانانه‌ای از فایده‌گرایی کرده و خودش نیز به همین نام از لیبرالیسم دفاع می‌کند. سومین تفسیر، مدافعی جدی بین روشنفکران ندارد. البته چند سالی است دکتر هوشمند، از این روایت از «برابری‌طلبی» دفاع می‌کنند. فکر می‌کنم این روایت در دانشگاه‌های غرب، صدای بلندتری نسبت به دیگر تفاسیر دارد و صداهای دیگر علی‌رغم قابل دفاع و قوی بودن، ضعیف‌تر هستند. در کشور ما نیز اساسا پیش از 10 سال اخیر و قبل از طرح مسائل توسط دکتر هوشمند، کسی از این سنت دفاع نمی‌کرد. به‌نظرم معرفی «اسکنلن» در کنار «جان رالز»، «نیگل» و دیگر افراد فعال در این حوزه، اهمیت زیادی دارد. دفاع از سنت سومی که «برابری» را تفسیر می‌کند بسیار مهم است. باید این صدا در جامعه ما هم شنیده شود.
با توجه به مقدمه‌ای که آقای حیدری گفتند؛ شارحین رالز بعضا نظراتی تکمیلی نسبت به آنچه او گفته ارائه کرده‌اند. ایده آنها برای حکمرانی چیست؟ اگر بخواهیم خیلی ساده بگوییم، خلأهای موجود در جامعه ایران نشان می‌دهد ماقبل این مباحث را تجربه می‌کنیم. در دولت‌های مختلف و نظام حکمرانی، شاید سیاست‌هایی را جسته گریخته وضع می‌کنیم اما نخ تسبیحی و ایده حکمرانی روشنی وجود ندارد. همچنین خودمان را نیازمند به مبانی نظری برای رسیدن به حکمرانی نمی‌دانیم تا براساس آنها سیاستگذاری کنیم. احمدی‌نژاد، ادبیاتی عدالت‌خواهانه داشت اما در دولت او بیشترین آمار خصوصی‌سازی مدارس ثبت شد. وقتی رشد خصوصی‌سازی در دولت‌های مختلف بررسی شد، چنین نتیجه‌ای به دست آمد. دولت هاشمی به سیاست تعدیل و ضدعدالت به شکل افواهی شهرت داشت، اما شاخصه گسترش مدارس غیرانتفاعی در دولت احمدی‌نژاد صدرنشین بود، درحالیکه او با شعار «عدالت» بر سر کار آمد.
حیدری صحبت از رالز و سنتی که او درباره‌اش حرف می‌زند شاید امروز به درد ما بخورد. یکی از مهم‌ترین مسائل امروز جامعه ایران «نابرابری» است. به‌طور مثال در بحث «ضریب جینی» بدترین آمار بعد از انقلاب را داریم و به آماری نزدیک شده‌ایم که حکومت پهلوی در سال 1353 یا 1354 ثبت کرد.
اکنون از رالز باید چه بخواهیم؟ او برای ما چه درسی دارد؟
هوشمند رالز در «نظریه عدالت» که سال 1971 منتشر شده، می‌گوید با یک مساله جدی در تاریخ اندیشه سیاسی در غرب سر و کار دارد: چگونه می‌توانیم بین آزادی و برابری سازگاری ایجاد کنیم تا همکاری اجتماعی بین شهروندان امکان‌پذیر باشد.
دو جریان در تاریخ فلسفه سیاسی مدرن غرب وجود دارد؛ یکی، فلسفه «لیبرالیسم» که از جان لاک نشأت می‌گیرد و تاکید بر «آزادی» دارد. جریان دوم که پس از رشد سرمایه‌داری در قرن هفدهم و هجدهم ایجاد شد؛ جریان «سوسیالیسم» و دموکرات‌های رادیکال مانند «روسو» است که بر اصل «برابری» تاکید می‌کرد. نقد سوسیالیست‌ها بر لیبرال‌ها این بود که شما از «برابری» انسان‌ها سخن می‌گویید، اما مقصود شما «برابری حقوقی و قضایی» است و نسبت به نابرابری‌های عمیق اقتصادی در بطن جامعه بی‌تفاوت هستید. در مقابل، نقد لیبرال‌ها به سوسیالیسم و دموکرات‌ها نیز این بود که نظام سیاسی برآمده از مدعیات برابری‌خواهانه شما، سوسیالیسم دولتی بود که به بهانه برابری، آزادی‌های فردی را قربانی می‌کند.
سوسیالیسم و مارکسیسم اتوپیایی را نوید می‌دهد که با نفی مالکیت خصوصی، برابری انسان‌ها تحقق می‌یابد. «مارکس» می‌گفت: «نیاز اساسی بشر به عدالت، تضاد منافع و کمبود منابع است.» به باور او، در جامعه کمونیستی، به‌دلیل حذف مالکیت خصوصی تضاد منافع باقی نخواهد ماند و با انباشت تولید مشکل کمبود منابع نیز حل خواهد شد. از این‌رو، نیازی به هیچ‌کدام از مدعیات لیبرالی مانند حقوق، آزادی‌ها و به‌طور کلی عدالت نیست. بنابراین به‌نظر می‌رسید که نمی‌توان بین «مارکس» از یک سو و «هایک» از سوی دیگر، هیچ نوع تلفیق و سازگاری ایجاد کرد. کار اساسی که رالز در فلسفه سیاسی انجام داد ارائه نظریه‌ای بود که بین دو ارزش غایی آزادی و برابری سازگاری ایجاد کرد. در «نظریه عدالت»، رالز می‌گوید عدالت، نخستین ارزش و فضیلت نهادهای اجتماعی است. اگر نهاد سیاسی-اجتماعی (دولت) همه فضایل را داشته باشد، مثلا ملی‌گرا یا دین‌گرا یا جامعه‌گرا یا قوم‌گرا باشد اما از فضیلت «عدالت» بی‌بهره باشد، آن دولت فاقد مشروعیت است.
اما عدالت چیست؟ «نظریه عدالت» رالز موسوم به «عدالت به مثابه انصاف» بر دو اصل اساسی بنا شده است. اصل اول؛ همه شهروندان جامعه باید از آزادی‌های اساسی برابر برخوردار باشند. این آزادی‌های اساسی، آزادی، آزادی «چنانکه گویی» نیست بلکه آزادی‌های تعریف‌شده است؛ مثل آزادی بیان، آزادی مشارکت سیاسی، آزادی انتخاب دین، حق مالکیت خصوصی و حاکمیت قانون. به‌طور خلاصه آزادی‌هایی هستند که «بنژامن کنستان» متفکر فرانسوی: «آزادی‌های جدید» و «آزادی‌های قدیم» می‌گوید. آزادی‌های قدیم که «روسو» از آن طرفداری می‌کرد یعنی حق مشارکت سیاسی. آزادی‌های جدید هم آنچه است که «لاک» می‌گفت: ««liberty of conscience» (آزادی وجدان) یا آزادی انتخاب دینی.» رالز معتقد است در اصل اول، نظام سیاسی باید آزادی‌های قدیم و آزادی‌های جدید یعنی حق مشارکت سیاسی و حق آزادی وجدان را برای همه شهروندان به‌صورت برابر تامین کند. رالز می‌گوید هر تئوری معقولی از «عدالت» باید تقدم را به آزادی‌های اساسی بدهد.
اصل دوم، ناظر بر برابری منصفانه فرصت‌ها است. همه شهروندان باید از برابری منصفانه فرصت‌ها برای کسب مشاغل و مناصب دولتی و غیردولتی برخوردار باشند، نکته‌ای که «اسکنلن» در کتاب «چرا نابرابری معضل‌آفرین است؟» تحت عنوان «substantive opportunities» (فرصت‌های واقعی) مطرح می‌کند.
اگر فرض بگیریم در جامعه‌ای این دو اصل تحقق پیدا کند؛ اصل اول (شهروندان از همه آزادی‌های اساسی و برابر برخوردار شوند) و اصل دوم (همه شهروندان از فرصت‌های منصفانه برابر اقتصادی، آموزشی و سیاسی برخوردار شوند و به تعبیر رالز عرصه برای آنها به‌صورت برابر باز باشد) باز هم ممکن است با نابرابری‌های جدی مواجه باشیم؛ اینجا اصل اساسی نظریه عدالت رالز تحت عنوان «اصل تفاوت» مطرح می‌شود. جامعه‌ای را تصور کنید که همه شهروندان از آزادی‌های اساسی و فرصت‌های منصفانه برابر برخوردار هستند، اما به‌دلیل آنکه افراد از توانمندی‌های طبیعی، قابلیت‌های ذهنی و شایستگی‌های فردی متفاوتی برخوردارند، باز هم امکان دارد کسانی از منابع اقتصادی و ثروت عظیم بهره‌مند شوند. این ثروت عظیم برای آنها قدرت سیاسی هم به بار خواهد آورد.
با توجه به این واقعیت، چگونه می‌توانیم عدالت، یعنی آزادی و برابری افراد را تضمین کنیم؟ «اصل تفاوت» می‌گوید «نابرابری‌ها» زمانی موجه هستند که به‌نفع بهبود حداکثری سطح زندگی محرومترین (یا فقیرترین) افراد جامعه منجر شود. رالز قائل به «flat quality» نیست؛ یعنی «برابری» به معنای همسطح شدن را مدنظر ندارد؛ به این معنا قابل پذیرش است که حقوق یک جراح بیشتر از حقوق مثلا یک نگهبان ساختمان باشد اما به میزانی که درآمد ثروتمندان بیشتر می‌شود، دولت باید به‌صورت عادلانه از طریق اخذ مالیات‌ها و توزیع منابع برای طبقات محروم‌تر نیز حق آزادی و برابری فراهم بیاورد؛ چنانکه دو اصل مذکور اقتضا می‌کند. نظام سیاسی مطلوب رالزی، نظامی است که همه شهروندان از حق آزادی‌های اساسی و برخورداری از منابع عمومی برخوردار شوند. یا طبق گفته او، توزیع منصفانه «primary goods» (خیرهای اولیه) مثل ثروت، درآمد، آزادی‌ها و از همه مهم‌تر، عزت نفس (یا آنچه رالز پایه اجتماعی احترام به نفس می‌خواند)، صورت بگیرید.
فلسفه سیاسی رالز چه درسی به ما می‌آموزد؟ سعی می‌کنم این سوال را قدری بیشتر بکاوم. فکر می‌کنم ما به لحاظ تاریخی، حداقل با چهار چالش جدی مواجه بوده‌ایم. چالش‌هایی که رالز هم در باره جامعه غربی مطرح کرده است. چالش اول این است که آیا اصول عدالت لیبرالی مبتنی‌بر عقلانیت است و مختص جوامع «لیبرال دموکراسی» پس از روشنگری بوده و براساس اصولی جهان‌شمول است؟ افراد بسیاری باور دارند که این اصول، جهان‌شمول نیستند مانند نیچه و جماعت‌گرایان (Communitarian). آنها اعتقاد دارند که به‌دلیل تفاوت فرهنگ‌ها، اساسا امکان‌پذیر نیست اصول عقلی جهان‌شمولی داشته باشیم. نیچه می‌گفت به‌جای «عقل» باید به «اراده» متوسل شویم، اراده یک ابرمرد؛ چراکه بر این باور بود به‌دلیل تضاد منافع و تعارض باورهای بشری هیچ راه‌حل دیگری برای ایجاد یک نظم سیاسی پایدار وجود ندارد.
از سوی دیگر، «مک‌اینتایر» فیلسوف برجسته جماعت‌گرا اعتقاد داردکه سیاست مدرن، به‌طور بالقوه سیاست جنگ داخلی است، چون هیچ راهی برای حل تفاوت دیدگاه‌ها وجود ندارد. در دنیای سنتی و دنیای پیشامدرن، این تعارض می‌توانست حول محور «دین» و سنت دینی یا سنت اخلاقی واحدی، وحدت پیدا کند ولی در جهان جدید هیچ دستگاه فلسفی دینی واحدی نمی‌تواند مورد توافق همه شهروندان قرار بگیرد، به همین دلیل او می‌گوید سیاست مدرن، سیاست جنگ داخلی است. اما لیبرالیسم برای مهار این جنگ داخلی، «Modus vivendi» یا بالانس قدرت ایجاد می‌کند تا تفاوت‌ها به‌نوعی مدیریت شود. اگر قدرت به‌نفع یکی از گروه‌ها بچرخد و بالانس قدرت برداشته شود، جامعه به‌سمت جنگ داخلی و بی‌ثباتی خواهد رفت. بدین ترتیب، به تبعیت از نیچه، پست‌مدرن‌ها، جماعت‌گراها و سنت‌گراها، کثیری از روشنفکران ما هم با لیبرال دموکراسی دشمنی می‌ورزند. آنها قائل به اصول جهان‌شمول عقلانیت و عدالت نیستند و از این‌رو، به اراده معطوف به قدرت متوسل می‌شوند یا به نسبیت‌گرایی فرهنگی گرایش پیدا می‌کنند. در مقابل آنها، رالز می‌گوید اگرچه اصول عدالت محصول عقل فلسفی یا بر پایه تعریف خاصی از عقلانیت و ماهیت بشر نیست، اما برآمده از «reasoning» (استدلال)هایی هستند که شهروندان در یک فرآیند متأملانه ارائه می‌دهند. از نگاه رالز، فیلسوف سیاسی هیچ مرجعیتی بر دیگران ندارد. دیدگاه او با «فیلسوف‌شاه» افلاطون و فیلسوفانی مانند هابز متفاوت است. رالز، یک شیفتی در سنت فلسفی ایجاد می‌کند مبنی‌بر اینکه عدالت برآمده از عقل انتزاعی و اصول اخلاقی جهان‌شمول نیست، بلکه تفسیری است که ما از شرایط تاریخی جامعه بر پایه باورهای سنجیده خودمان ارائه می‌کنیم. او می‌گوید تئوری‌های عدالت یا باورهای سنجیده ما را تغییر می‌دهد یا باورهای سنجیده ما در تئوری‌های عدالت تجدیدنظر ایجاد می‌کند. بنابراین پاسخ رالز به چالش اول این است که دفاع از اصول عدالت جهان‌شمول براساس یک نظام فلسفی یا اخلاقی خاصی نیست، بلکه مبتنی‌بر موازنه متاملانه و رایزنی سیاسی شهروندان است.
چالش دوم، سازگاری یا عدم‌سازگاری «آزادی» و «برابری» است. در یک‌سو سنت صدساله مارکسیسم و کمونیسم در ایران را داریم و از سوی دیگر جریان لیبرالیسم آزادی‌انگار (libertarianism) را داریم که دکتر حیدری اشاره کردند (در دولت قبلی و این دولت هم نفوذ زیادی دارند). اینها جریان‌های نیرومندی در جامعه ما هستند که اعتقاد دارند «آزادی» با «برابری» ناسازگار است. رالز به ما تئوری روشن و دقیقی می‌دهد که می‌توان دو ارزش والای بشری؛ یعنی «آزادی» و «برابری» را با یکدیگر سازگار کرد، پس او به چالش دوم نیز پاسخ معقولی ارائه می‌دهد.
چالش سوم، چالشی است که رالز در کتاب لیبرالیسمِ سیاسی به آن می‌پردازد: چالش «دین» و «دموکراسی». او می‌گوید طی سال‌های متمادی، بغرنج‌ترین مساله‌ای که ذهنش را مشغول کرده، چالش «دین» و «دموکراسی» یا چالش دموکراسی با نظام‌های فلسفی، اخلاقی و دینی متفاوت و معقول است. چالش بین «دین» و «دموکراسی» یکی از مهم‌ترین چالش‌ها در 100 سال گذشته و پس از انقلاب مشروطه در جامعه ما بوده است. در میان تئوری‌های مختلف، رالز معقول‌ترین پاسخ را به چالش دین و دموکراسی ارائه می‌دهد که عمدتا بر پایه استقلال دموکراسی از نظام فلسفی- اخلاقی- دینی است که امکان اجماع همپوشان این نظام‌ها را در باره دموکراسی فراهم می‌آورد (در ادامه بحث، به نکات بیشتری درباره این نظریه اشاره خواهم کرد).
چالش چهارم بحث عدالت جهانی است. کشورهایی که از دست استعمار رها شدند مدل نظام سیاسی تجربه‌شده (لیبرال دموکراسی) در غرب را نمی‌پذیرفتند. آنها به‌دنبال «هویت» اصیل بومی یا دینی بودند. به متفکران مسلمان مانند اقبال لاهوری نگاه کنید که از مقوله «خودی» یا «هویت» حرف می‌زند؛ از «اسرار خودی» و «رموز بی‌خودی». همچنین دکتر شریعتی از «بازگشت به خویشتن» صحبت می‌کرد. آنها می‌خواستند تجربه سیاسی جدیدی داشته باشند. مدلی از نظام سیاسی که مدنظرشان بود نه کاملا برگرفته از سنت بود و نه «لیبرال دموکراسی» بود نه سوسیالیسم دولتی.
ادعای انقلاب اسلامی نیز همین بود...
هوشمند بله، دقیقا. اما این مدل چه ماهیتی دارد؟ علاوه‌بر این، بحث عدالت بین ملت‌ها مطرح می‌شود. عدالت بین ملت‌ها در جهانی مدنظر است که روابط اقتصادی را کشورهای سرمایه‌داری تعیین می‌کنند. «توماس پوگی» شاگرد برجسته رالز و یکی از مهم‌ترین نظریه‌پردازان عدالت جهانی (global justice) می‌گوید اگر کشورهای سرمایه‌داری، فقط تعرفه‌های مالیاتی بر کالاهای جهان سوم را بردارند؛ حذف این تعرفه‌ها به از بین رفتن فقر جهانی کمک می‌کند. البته او می‌گوید تحقق عدالت جهانی در گرو اصلاحات دموکراتیک در نهادهای سیاسی و اقتصادی بین‌المللی مانند سازمان ملل و بانک جهانی است.
باری، موضوع بحث عدالت جهانی، مساله ایجاد جهانی عادلانه است که مبتنی‌بر برابری ملت‌ها باشد. از این‌رو، مساله فقر جهانی از دغدغه‌های جدید در این زمینه است. بیش از دو میلیارد انسان در فقر مطلق زندگی می‌کنند و بسیاری از آنها حتی از سرپناه (shelter) محرومند و بیش از 500 میلیون انسان به آب آشامیدنی سالم و الکتریسیته دسترسی ندارند. ما در جهانی زندگی می‌کنیم که با نابرابری‌های اقتصادی عظیم مواجه است. مساله عدالت‌جهانی این است که یک فیلسوف سیاسی برای این مسائل چه راه‌حلی دارد؟ رالز در کتاب «قانون ملل» به این سوال اساسی می‌پردازد: با توجه به تفاوت‌های فرهنگی و نابرابری‌های اقتصادی- سیاسی، آیا ایجاد جهانی بر پایه صلح و عدالت امکان‌پذیر است؟ اگر است چگونه؟ آیا نظام‌های لیبرال دموکراسی می‌توانند نوعی از نظام غیردموکراتیک و نظام غیرلیبرالی اما برخوردار از نوعی مشروعیت را به‌عنوان بخشی از نظام‌های مشروع جهانی بپذیرند؟ اینها سوالاتی است که جامعه ما هم با آنها درگیر است و به‌دنبال پاسخ معقولی به آنها است.
از نگاه «رالزی» اساسا چه حکومتی می‌تواند مشروع باشد؟ ایده‌ای که او ارائه می‌کند، شاید جاهایی به کار رفته و در کشورهایی در‌حال پیاده‌سازی است. رالز چه مبنایی برای مشروعیت یک حکومت ارائه می‌کند؟
هوشمند دو مساله در اندیشه سیاسی مطرح بوده، یکی «عدالت» و دیگری «مشروعیت». رالز در لیبرالیسم سیاسی و بحثی که با هابرماس دارد، می‌گوید معیارهای مشروعیت یک نظام سیاسی محدودتر از معیارهای عدالت به‌معنای لیبرالی است. در آخرین اثرش با نام «قانون ملل» معیارهای مشروعیت را بیشتر بررسی کرده است. در آنجا پنج نوع نظام سیاسی محتمل در دنیای امروز را نام می‌برد. اول، «لیبرال دموکراسی» است که عموما کشورهای غربی چنین مدلی دارند. دوم، «نظام سلسله‌مراتبی مشورتی موجه» است.
موجه به چه معنا؟
هوشمند «موجه» را معادل «decent» درنظر می‌گیریم. رالز معیارهای موجه بودن (decency) را بیان کرده است که در ادامه عرض می‌کنم. برخی مترجمان «decent» را «شایسته» ترجمه کردند. البته معادل‌هایی مانند «آبرومند» و «نجیب» نیز مطرح شده اما معادل «شایسته» یا «موجه» را بیشتر می‌پسندم. رالز می‌گوید تنها این دو مدل نظام سیاسی مشروعیت دارند. او از سه رژیم دیگر نیز نام می‌برد که آنها را فاقد مشروعیت می‌داند که عبارتند از: سوم، «دیکتاتوری خیرخواه»، چهارم، «رژیم‌های یاغی» که به قانون بین‌المللی پایبند نیستند (مثل رژیم «صدام حسین» در عراق) و پنجم، جوامعی که در آنها اصلا نهادهای مدرن اقتصادی و سیاسی شکل نگرفته است؛ مانند پاره‌ای از جوامع آفریقایی.
رالز در کتاب مذکور راجع‌به نظام سیاسی دوم؛ نظام سلسله‌مراتبی مشورتی موجه، توضیحات خوبی ارائه می‌کند. او برای موجه بودن یک نظام سیاسی، دو معیار کلی قائل است.
معیار اول می‌گوید نظام سیاسی موجه، نظامی است که مطالبات سیاسی‌اش را در چهارچوب دیپلماسی و قواعد شناخته‌شده بازرگانی و تجاری پیش می‌برد، درحقیقت کوشش نمی‌کند امپراتوری خودش را گسترش بدهد. رالز این نکته را در نقد نظام‌های سیاسی قرون پانزدهم و شانزدهم اروپایی مطرح می‌کند؛ امپراتوری‌هایی که به کشورهای دیگر هجوم می‌بردند و به فرهنگ و تمدن ملت‌های دیگر احترام نمی‌گذاشتند.
امپراتوری به‌معنای سخت یا نرم؟ به معنای هژمونی؟
هوشمند او وارد این تمایز نمی‌شود؛ اینها نکاتی بودند که آدورنو و هورکهایمر در بحث از روشنگری دنبال می‌کردند. رالز توضیح می‌دهد که باید نوعی «قرارداد اجتماعی» بین نماینده‌های ملل مختلف پدید بیاید. در آن قرارداد اجتماعی، ملت‌ها بر سر چه اصولی توافق می‌کنند؟ اصولی ازجمله احترام به مرزها و فرهنگ ملل دیگر، اینکه وارد جنگ با یکدیگر نشوند، مگر برای دفاع از خود یا برای جلوگیری از نقض سیستماتیک حقوق‌بشر مردم دیگر.
با این پیش‌فرض، حمله به عراق یا افغانستان باعث می‌شود حکومت آمریکا از مشروعیت خارج شود؟
هوشمند این بحث به مقوله‌ای برمی‌گردد که فیلسوفان سیاسی «مداخلات بشردوستانه» توصیف می‌کنند و معتقدند در موارد خاصی می‌تواند صورت بگیرد. نظریه مشهوری در این باب می‌گوید اگر در جایی دولتی به نسل‌کشی دست بزند، خودمختاری آن دولت ملغی می‌شود، بنابراین سازمان‌های بین‌المللی مشروعیت برای مداخله دارند، اما رالز در این خصوص نظریه بسیار سختگیرانه‌تری دارد. اصولا یکی از اهداف رالز در کتاب «قانون ملل» ارائه معیارهای برای ایجاد یک نظم هنجاری جهانی است که این مداخلات بشردوستانه را محدود کند؛ مداخلات بشردوستانه دل‌بخواهی را.
اجازه دهید به توضیح معیار دوم موجه بودن برگردیم. رالز می‌گوید نظام سیاسی و حقوقی جامعه سلسله‌مراتبی موجه باید بر مفهومی از عدالت، به گفته او «عدالت ناظر بر منافع عمومی یا خیر عامه» باشد. البته مفهوم «خیر یا مصلحت عامه» در ادبیات فلسفه سیاسی، موضوع مفصلی محسوب می‌شود ولی رالز مراد خاصی از آن دارد: نظریه‌ای از عدالت که برآمده از یک نظام دینی یا اخلاقی یا فلسفی است. عموم سنت‌های فلسفی و دینی تصوری درباره عدالت دارند، مثلا در فلسفه افلاطون و همچنین اسلام و مسیحیت. این سنت‌ها، تصوری از عدالت دارند که معطوف به «خیر یا مصلحت عمومی» است. رالز می‌گوید نظام سلسله‌مراتبی موجه ناظر بر یک تصوری از عدالت است که «خیر عمومی» را مبنا قرار می‌دهد. او می‌افزاید بخش کلیدی تصور «عدالت ناظر بر خیر عمومی» به «حقوق‌بشر» اختصاص دارد، قضات و کارگزاران یک نظام سلسله‌مراتبی موجه باید به حقوق‌بشر اعضای جامعه ایمان داشته باشند. اما «حقوق‌بشر» چیست؟
در جهان جدید، درباره اینکه همه انسان‌ها دارای یک سلسله حقوق اساسی هستند (به‌استثنای فاشیست‌ها و بنیادگراهای مذهبی) تقریبا اتفاق‌نظر وجود دارد اما درباره اینکه این حقوق کدامند و چگونه تفسیر و توجیه می‌شوند مناقشات فراوانی جاری است. دو نظریه کلی در باب «حقوق‌بشر» در فلسفه سیاسی معاصر غالب است: نظریه حداکثری و نظریه حداقلی. رالز نظریه بدیلی را مطرح کرده است. نظریه حداکثری، نظریه بسیار رایجی است و اغلب روشنفکران ما هم از آن تبعیت می‌کنند، مبنی‌بر اینکه حقوق‌بشر معادل با حقوق لیبرالی است؛ نظریه‌ای که می‌گوید حقوق و آزادی‌های لیبرال دموکراسی باید در همه جوامع، قطع‌نظر از تاریخ و فرهنگ آنها اطلاق شود. این نظریه حقوق‌بشر را معادل دموکراسی تلقی می‌کند و نقص دموکراسی را مستلزم تحریم، تهاجم نظامی یا دخالت بشردوستانه می‌داند. رالز چنین تصوری از حقوق‌بشر را رد می‌کند و جهان‌شمول بودن حقوق‌بشر را به این معنا قبول ندارد.
برخی دیگر از نظریه‌پردازان که متعلق به سنت حقوق طبیعی هستند، به حقوق‌بشر حداقلی قائلند. آنها معتقدند که حقوق‌بشر در حفظ امنیت جانی خلاصه می‌شود.
رالز نسبت به اعلامیه مشهور حقوق‌بشر چه موضعی دارد؟ این اعلامیه را کاملا قبول داشته است و مبنا قرار می‌دهد؟
هوشمند او می‌گوید که از مفاد 3 تا 18 بیانیه جهانی حقوق‌بشر در تفسیر خاص او از حقوق‌بشر می‌گنجد. این حقوق شامل «حق زندگی ( امکانات معیشت و امنیت)؛ حق آزادی (شامل رهایی از بردگی و از هرگونه رژیمی مبتنی‌بر نظام ارباب و رعیتی، مصون بودن از تصرف اجباری و حق برخورداری از آزادی وجدان به میزانی که متضمن آزادی فکری و مذهبی باشد)؛ حق مالکیت خصوصی و حق برخورداری از برابری صوری (formal equality) چنانچه در قواعد عدالت طبیعی بیان شده است. (یعنی صدور احکام یکسان در موارد مشابه)» رالز به این مفاد خاص می‌گوید حقوق‌بشر به معنی الأخص یا زیرمجموعه حقوق‌بشر. او بر این باور است که برخی مفاد بیانیه جهانی حقوق‌بشر با پیش‌فرض لیبرالی نوشته شده‌اند که مغایر با جهان‌شمولی آن هستند و برخی دیگر، چون نهادهای مناسب وجود ندارند اصلا قابل‌تحقق نیستند. به‌طور مثال در ماده اول بیانیه جهانی بر برابری انسان‌ها تاکید شده که یک پیش‌فرض لیبرالی است و ممکن است برخی جوامع بر ارزش‌های دیگری تاکید کنند یا ماده ۱۹ که بیانگر حق آزادی بیان به مفهوم لیبرالی آن (به‌معنای آزادی وجدان liberty of conscience) که مستلزم جدایی دین و دولت است و ماده ۲۱ را که از مشارکت سیاسی مبتنی‌بر دموکراسی سخن می‌گوید فراتر از دامنه حقوق‌بشر است یا مواد ۲۶ و ۲۷ که بر حق برخورداری از آموزش تمامعیار برای رشد کامل شخصیت افراد، شامل آموزش‌های علمی و هنری تاکید می‌ورزند، مستلزم نهادهای اجتماعی و اقتصادی خاصی است که احتمالا در بسیاری از جوامع غیر دموکراتیک شکل نگرفته‌اند. بنابراین نباید آنها را ازجمله حقوق‌بشر جهان‌شمول بدانیم. از دیدگاه رالز جهان‌شمولی حقوق‌بشر به این معنی است که از سوی کثیری از ملل و سنت‌های اخلاقی و دینی معقول پذیرفته می‌شود، نه‌تنها از سوی جهان سرمایه‌داری غربی. به‌علاوه رالز می‌گوید که حقوق‌بشر، حقوقی «نهادی» است نه «پیشانهادی». حقوق‌بشر در بستر نهادهای موجود امکان تحقق دارند. رالز بر این باور است که «حقوق‌بشر»، حقوقی فوری، ضروری، بنیادی و جهان‌شمول است. حقوق‌بشر پیش‌شرط همکاری اجتماعی بین اعضای جامعه و حداقل معیارهای مشروعیت یک نظام سیاسی است.
البته حقوق‌بشر می‌تواند متناسب با ظرفیت نهادهای اساسی جامعه بسط و گسترش پیدا کند، به‌طور مثال در باب حقوق زنان، نمی‌توانیم همان حقوق لیبرالی در سوئد یا سوئیس را در جامعه‌ای سنتی نیز مطالبه کنیم. اینجا باید حقوق اساسی آنها را مطالبه کرده و زمانی که زنان از حقوق اساسی خود برخوردار شدند، آنها توانمندتر شده و ظرفیت حاکمیت هم فراخ‌تر شده و از این رو می‌توانند مطالبات بیشتری را خواستار شوند.
در کتاب اسکنلن بحث «نهاد» مطرح شده است. در بخش مقدمه هم دو پیش‌شرط طرح می‌شود؛ یکی «برابری انسان‌ها» و دیگری «نهادها». تعریف «نهاد» را با مثالی در کتاب تشریح کردید که شاید برای مخاطب چندان عینیت نداشته باشد. در این باره توضیح دهید. همچنین مهم‌ترین نهاد نابرابری‌ساز یا برابری‌ساز چه نهادی می‌تواند باشد؟ برخی از نهاد آموزش‌وپرورش نام برده‌اند. طبق آنچه «اسکنلن» به‌عنوان «پیش‌فرض» مطرح کرده و «نابرابری» را از شش موضع، نقد می‌کند؛ «نهاد» دقیقا به چه معناست؟
حیدری او در یکی از مقالاتش با مثالی شروع می‌کند و می‌گوید وقتی تصمیم می‌گیریم این ماده شیمیایی سمی است...
فرآیندی که مصرف ماده شیمیایی را متوقف کند، می‌شود «نهاد»...
حیدری بله، به قانونی برای همه تبدیل شود. البته خودش می‌گوید این تعریف ساده‌ای از «نهاد» است اما وقتی بسط می‌دهید، نهادهای مختلف جامعه را دربرمی‌گیرد. یکی از پیش‌فرض‌های او بر «برابری اساسی انسان‌ها» استوار است. دوم وقتی می‌خواهم «نابرابری» را تشریح کنم تا بدانیم چرا معضل‌آفرین است، نقدم متوجه «نهادها» است. این نهادها هستند که نابرابری‌ها را افزایش یا کاهش می‌دهند، نه اینکه سراغ افراد و انگیزه‌های آنها بروم و شخصیت افراد را نقد کنم. ساختارها و نهادها، مخاطب من برای افزایش یا کاهش نابرابری یا معضل‌آفرینی هستند. نویسنده کتاب به‌صورت اجمالی شش دلیل مطرح می‌کند. در سوالات نیز اشاره کردید؛ مگر می‌توان برای «نابرابری» دلیل آورد و استدلال کرد چرا «نابرابری» معضل‌آفرین است؟ ما می‌دانیم «نابرابری» معضل‌آفرین بوده و بدیهی است اما اگر دو ارزش لیبرالی را قبول داشته باشید، از دل آن می‌توان هر «نابرابری»ای را توجیه کرد، «آزادی» و «فایده» دو اصل هستند که اگر قبول‌شان کنیم، از دل‌شان نابرابری‌ها قابل‌توجیهند.
اولین دلیلی که نویسنده کتاب نسبت به آن نقد وارد می‌کند، این است که وقتی نابرابری در جامعه‌ای اتفاق می‌افتد، نشان می‌دهد نهادها دغدغه برابر ندارند. او در یکی از مقالاتش می‌گوید به اسرائیل رفتم و دیدم آسفالت خیابان‌هایی که متعلق به اسرائیل است، خیلی تروتمیز ولی برای فلسطینی‌ها رنگ‌ورو رفته است. این نکته نشان می‌دهد دولت نسبت به همه شهروندان خود دغدغه برابر ندارد، به‌طور مثال به اتوبان‌ها و آسفالت‌کشی‌های شهرهای بین تهران و اصفهان نگاه کنید؛ همگی خیلی‌خوب هستند ولی وقتی به‌سمت کردستان می‌روید، می‌بینید از کیفیت لازم برخوردار نیستند؛ این موارد نشان می‌دهد دولت در مواجهه با شهروندان دغدغه برابر ندارد. به اعتقاد او نداشتن این دغدغه یکی از موارد معضل‌آفرین است.
دوم وقتی در جامعه‌ای نابرابری شکل می‌گیرد، یک نوع نابرابری در «منزلت» به‌وجود می‌آید. به نظر من یکی از بهترین و درخشان‌ترین فصل‌های کتاب است. او از قول نویسنده‌ای، سه فقر را از همدیگر تفکیک می‌کند؛ یکی فقر معیشتی، دیگری فقر منزلتی و آخری فقر فاعلیتی است. فقر معیشتی یعنی فقر در جامعه‌ای به حدی زیاد است که یک آدم نمی‌تواند کالری‌های مورد نیاز بدنش را تامین کند. فرد همیشه گرسنه است و هیچ‌وقت سیر نیست. فقر دوم وقتی در جامعه رخ می‌دهد که عده‌ای فرادست و عده‌ای دیگر فرودست می‌شوند، به این ترتیب «منزلت» در جامعه بسیار به چشم می‌آید. مثال می‌زند و می‌گوید خانمی تحقیق کرده بود که چرا فقرا در هر جامعه؛ گوشی آیفون، ادکلن‌های مارک‌دار و لباس‌های فاخر می‌خرند ولی وقتی به درآمدشان نگاه می‌کنیم، می‌بینیم همخوانی ندارند. او به این نتیجه رسیده بود که سه مورد مذکور برایش منزلت می‌آورد. درست است فرد فقیر خود را مقروض می‌کند و باید پنج تا شش برابر حقوق ماهانه خود را برای خرید گوشی آیفون صرف کند اما این کار به او «منزلت» می‌دهد. اگر این‌گونه نباشد آدم‌های فقیر دیگر نمی‌توانند در انظار عمومی ظاهر شوند.
سوم فقر فاعلیتی است. وقتی فقر شدت بگیرد، فرد نمی‌تواند ازدواج کند، بچه‌دار شود، عابربانک داشته باشد، خانه‌دار شود و نمی‌تواند فعالیت خود را در جامعه محقق کند. او مثال دیگری می‌زند و می‌گوید در چین مائو، به‌شکلی بود که وقتی فردی فقر معیشتی داشت، دیگر فقر منزلتی نداشت چون فقر یک ارزش بود. دهه 60 ایران نیز شرایط مشابهی داشت. فرد فقیر بود اما فقر منزلتی نداشت. گاهی داستان‌هایی راجع به روحانیون می‌شنویم که این روحانی فقیرانه زندگی می‌کند. بله، ممکن است روحانی یا مرجع تقلیدی کاملا فقیرانه زندگی کند. درواقع او فقر معیشتی دارد ولی فقر منزلتی ندارد. اتفاقا ارج‌وقرب زیاد و خدم‌وحشم داشته و به‌هیچ وجه فقر فاعلیتی هم ندارد. ممکن است هفت، هشت فرزند داشته باشد ولی یک جوان فقیر نتواند حتی ازدواج کند و خانواده تشکیل بدهد. این نکته دومی است که نویسنده کتاب اشاره می‌کند نابرابری در منزلت ایجاد می‌کند.
سوم نابرابری باعث می‌شود انصاف در یک جامعه از بین برود. در ادبیاتی که دیدم، به نظرم مهم‌ترین تفسیری است که از «برابری فرصت» صورت گرفته است. «برابری فرصت» می‌تواند هم استعدادش را داشته باشد که تفسیر لیبرترینیستی و هم تفسیری اگالیتاریانیستی از آن صورت بگیرد. درواقع «برابری فرصت» چنین استعدادی دارد. به شغلی پردرآمد مانند وکالت یا پزشکی در جامعه نگاه کنید. او می‌گوید «نابرابری» به‌وجود آمده از شغل پردرآمد باید سه شرط داشته باشد تا بتوانیم بگوییم «نابرابری موجهی» است.
چنانکه آقای دکتر هوشمند گفتند او به‌هیچ‌وجه به «برابری تمامعیار» قائل نیست، بلکه می‌گوید نابرابری باید مشروع و موجه باشد. اولا فرد به آن کار احتیاج دارد. آدم‌ها در جامعه برای اینکه ناعادلانه محکوم نشوند، ارزش قائل هستند و حاضر هستند پول بدهند. آدم‌ها برای سلامتی خود ارزش زیادی قائل بوده و حاضر هستند پول هم بپردازند، پس شغل‌هایی که ایجاد می‌شوند باید دلیل موجهی داشته باشند، به‌طور مثال مدیر شرکتی عضو هیات‌مدیره است؛ آیا توجیه دارد به اندازه پزشک یا وکیل حقوق سالانه دریافت کند؟ این یک معیار است.
با همین منطق، حقوق بالای رفتگر نیز باید داشته باشیم؟ چون نباید زباله‌ای در شهر باشد...
حیدری اگر باشد، همین‌طور است. دوم وقتی این شغل پردرآمد وجود دارد، قواعدی چیده شود که همگان بتوانند به آن دسترسی پیدا کنند و فرصتی باز و برابر در دسترس همه باشد. موانعی چیده نشود تا «تبارگماری» پیش بیاید، نباید خانواده و تبار خودم را بگنجانم. حداقل مواردی صوری باشد تا امور را پیش ببرد.
دولت وظیفه دارد حتی تضاد مثبت ایجاد کند...
حیدری به‌طور مثال من بیشترین حقوق را به وکیل می‌پردازم؛ چراکه ملت برای محکوم نشدن عادلانه ارزش قائل هستند و برایش پول می‌پردازند. همچنین امتحانی می‌گیرم و هرکسی پذیرفته شد، می‌تواند وکالت کند. سومین موردی که بسیار مهم است و تفسیری برابری‌طلبانه از آن صورت می‌گیرد؛ آیا کسی که در بالاشهر تهران ساکن است با فردی که در روستاهای سیستان‌وبلوچستان زندگی می‌کند، توانایی یکسانی برای شرکت در امتحان دارند؟ آیا شرط دوم برای «برابری» محقق شده است؟ فرد ساکن تهران امکانات زیادی دارد و کلاس‌های تقویتی و آموزشی باکیفیتی داشته اما فرد روستایی از اکثر این امکانات محروم بوده است. امتحان وکالت واقعا عادلانه است اما فرد دوم چگونه می‌تواند موفق شود؟
اگر نابرابری در جامعه زیاد است، باعث می‌شود «انصاف» نقض شود. «انصاف» هم سه شرط را دربرمی‌گیرد. یکی؛ شغل مورد نظر توجیه داشته باشد تا درآمد زیادی به آن بپردازید، دوم شروطی گذاشته باشید تا فرآیندی مثل آزمون را طی کند و سوم شرکت‌کنندگان از توانایی برابری برخوردار شوند. دست بر قضا یکی در روستا و دیگری در پایتخت به دنیا آمده و نباید به نابرابری بینجامد. این دلیل سومی است که نویسنده می‌آورد و نابرابری را نقد می‌کند.
دلیل چهارم می‌گوید نابرابری باعث می‌شود ثروتمندان بر زندگی فقرا کنترل داشته باشند، رسانه‌ها را در اختیار بگیرند و امیال خود را تحت کنترل درآورند. آنها مخصوصا در حوزه رسانه‌ای، صدای بلندتری داشته، به همین دلیل همیشه کنترلی بر فقرا دارند. او دلایلی می‌آورد که ثروتمندان چگونه می‌توانند بر زندگی فقرا سیطره پیدا کنند. چهارمین مورد هم به سیاست برمی‌گردد.
در گام قبل، گسترش شبکه‌های اجتماعی به‌نوعی اقدامی علیه نابرابری است، چون رسانه را در اختیار همه قرار می‌دهد...
حیدری می‌توان این گزاره را مطرح کرد اما در این شبکه‌ها نیز دست بالا را کسانی دارند که دارای ثروت بیشتری هستند.
چگونه می‌توانند در شبکه‌های اجتماعی دست بالا را بگیرند؟ دسترسی به اینترنت ربطی به ثروت ندارد...
حیدری صدایی شنیده می‌شود که پول بیشتری پشت سرش است. دلیل پنجم نابرابری، انصاف سیاسی را نقض می‌کند. وقتی بحث انتخاب نماینده پیش می‌آید، اولا نمایندگان در جایی پیروز می‌شوند که پول بیشتری خرج می‌کنند. ثانیا بعد از انتخاب، نماینده افرادی می‌شوند که برایشان پول خرج کرده‌اند. این دو با رسانه ترکیب می‌شوند. او تجربیات آماری ذکر می‌کند که چگونه ثروتمندان براساس رسانه و نمایندگی انصاف سیاسی، باعث می‌شوند هیچ وقت صدای فقرا و فرودستان جامعه شنیده نشود. او حتی می‌گوید در دموکراسی چنین روندی پیدا می‌کنند، درحالیکه از دموکراسی دفاع می‌کند.
دلیل ششم و آخر نابرابری باعث افزایش درآمد می‌شود. حقوق مدیران در شرکت‌ها بیش از ۳۰۰ برابر افزایش پیدا کرده ولی حقوق کارگران اصلا به آن نسبت نبوده است. افزایش نابرابری سبب افزایش نابرابری در درآمد هم می‌شود. درواقع خودش را بازتولید می‌کند و درنهایت به‌ضرر فقرا و فرودستان جامعه تمام می‌شود. اگر دقت کرده باشید نه براساس «right» که لیبرترین‌ها می‌گفتند و نه بر مبنای «utility» که فایده‌گراها ذکر می‌کردند، نمی‌توان به شش دلیل او ایراد وارد کرد. فقط کسانی که اگالیتاریان هستند، می‌توانند این نقد را به نهادی وارد کنند که شش نوع نابرابری مذکور را در جامعه بازتولید می‌کند.
درخصوص دلیل سوم، نکته‌ای مدنظر است. در پروسه گسترش اینترنت که به‌معنایی باعث گستردگی ارتباطات شده، شاهد مهار رسانه‌های بزرگ یا کلان‌رسانه‌ها توسط خردرسانه‌ها هستیم، به‌طورمثال وقتی اخبار تلویزیون را می‌بینید، بخشی در واکنش به توئیت فردی است. توئیت یک فرد از قوت پیامی برخوردار بوده که در جامعه گسترش یافته و منطق آن پذیرفته شده است. فردی که به توئیتر دسترسی دارد، توانسته به مساله رسانه بزرگ تبدیل شود. ارتباطات در مجموعه به نفع نظام سرمایه‌داری است اما آیا گسترش شبکه‌های اجتماعی که به‌نوعی باعث تغییر شیب شده، باعث عدالت نمی‌شود و ضدنابرابری نیست؟ شما در صحبت‌هایتان اشاره کردید یکی از وجوه نابرابری این است که طبقه‌های برخوردار، رسانه‌های بزرگ‌تری در اختیار داشته و صدای بلندتری دارند. گسترش شبکه‌های اجتماعی این اتفاق را تعدیل می‌کند اما از سوی دیگر در ابعاد کلان به‌نفع «ایلان ماسک» و «مارک زاکربرگ» است. آیا این موارد تناقض ندارند؟
هوشمند امروزه مهم‌ترین منبع ثروت دیتاست. هر کلیکی که یوزر یا کاربر می‌کند یا هر لایک او به انباشت ثروت «زاکربرگ»، «جف بزوس» و «ماسک» می‌انجامد. البته فقط بحث ثروت نیست. با هر کلیکی که می‌کنیم، تمایلات سیاسی، باورهای اخلاقی و دینی ما آنالیز می‌شود. «کمبریج آنالیتیکا» موسسه‌ای بود که در انتخاب «دونالد ترامپ» سال 2016 موثر بود. این موسسه -که بعدا محاکمه و ورشکست شد- اطلاعات و دیتاهای 75 میلیون کاربر فیسبوک را در اختیار گرفته بود و آنها را آنالیز کرده بودند. نتیجه آنالیزها هم در اختیار تیم ترامپ قرار گرفت، به‌طور مثال دیدگاه بسیاری از کاربران آمریکایی به مذهب، سقط جنین، نژادپرستی، جنگ، مهاجرت، سرمایه‌داری و دموکراسی مورد بررسی قرار گرفته بود. ترامپ هم سعی کرد موافق و هماهنگ با این دیدگاه‌ها حرف بزند. «کمبریج آنالیتیکا» در ماجرای «برگزیت» در انگلستان هم نقش اساسی داشت. در فیلم مستند social dilemma درباره این ماجرا و نقش «کمبریج آنالیتیکا» در برگزیت نکات جالبی مطرح می‌شود. کار عوامل این موسسه این بود که بیش از سه‌میلیون رای خاموش را به‌نفع خروج انگلستان از اتحادیه اروپا جلب کنند؛ سه میلیون شهروندی که هیچ وقت به حزب کارگر یا حزب محافظه‌کار رای نمی‌دادند.
امروزه مطالعات بسیاری نشان می‌دهند که اینترنت و رسانه‌های دیجیتال «digital technology» در خدمت حکومت‌های خودکامه قرار گرفته‌اند. آنها می‌توانند دیتاها و اطلاعات شهروندان را در اختیار بگیرند و تمایلات و کنش‌های سیاسی آنها را آنالیز کنند. علاوه‌بر این اطلاعات غلط و اطلاعات گمراه‌کننده را وارد پروسه کنند. با شما موافقم که تکنولوژی‌های دیجیتال کنشگران سیاسی، جامعه مدنی و تشکل‌های غیردولتی را توانمند کرده و قدرت اقتصادی و قدرت سیاسی را از مرکزیت، دور یا تعدیل کرده اما در عین حال به مرکز دیگری، یعنی غول‌های دیجیتال منتقل کرده است، بنابراین اینترنت – چنانکه قبلا گمان می‌رفت- لزوما یک تکنولوژی رهایی‌بخش نیست.
برای حل این مساله کوشش‌های صورت گرفته است. در سال 2020 فوکویاما و همکارانش در دانشگاه استنفورد، تحقیقی در این زمینه با همراهی تعدادی از حقوقدانان، متخصصان کامپیوتر و علمای علوم اجتماعی و سیاسی انجام دادند. یکی از مهم‌ترین راه‌حل‌های آنها این بود که نوعی سیستم واسطه یا «middleware» ایجاد شود که واسطه بین منبع اصلی اطلاعات مثل فیسبوک و کاربران برقرار کند. به این ترتیب کاربر بتواند انتخاب کند چه دیتاهایی را به دیتابیس انتقال بدهد و کدام اطلاعات را منتقل نکند، درواقع بتواند گزینش کند.
نظارت استصوابی!
هوشمند بله! اما فقط خود کاربر بتواند چنین کاری انجام بدهد. علاوه‌بر این دولت‌های اتحادیه اروپا قانون مستحکمی را اخیرا تصویب کرده‌اند تا نظارت‌های سفت و سختی بر شرکت‌های بزرگ اینترنتی ازجمله اخذ مالیات‌های کلان اعمال کنند، همچنین پاسخگو کردن آنها در دستور کارشان است. چالش اینترنت، فقط بحث حریم خصوصی (privacy) نیست، بلکه قدرت نظارتی دولت‌های دموکراتیک به دست غول‌های تکنولوژی و رژیم‌های خودکامه افتاده است.
افشاگری‌هایی مانند پروژه‌هایی که از طرف موسسه Citizen Lab در دانشگاه تورنتو صورت می‌گیرد این امر را به‌خوبی نشان می‌دهد. اخیرا یک افشارگری نشان داد که چگونه عوامل وابسته به دولت‌های دیکتاتوری در آسیا و آمریکای لاتین، اکانت‌هایی غیرواقعی در فیسبوک ساخته‌اند؛ برای اینکه کاندیدای مورد‌نظرشان رأی بیاورد چند هزار اکانت جعلی فیسبوک ساخته و از این طریق تبلیغات می‌کند. آنها قبلا به فیسبوک برای این کار پول پرداخته‌اند. بههرحال، نگاه ساده‌انگارانه‌ای است که پدیده پیچیده اینترنت و تکنولوژی دیجیتال را پدیده‌ای رهایی‌بخش بدانیم.
اخیرا کتابی در ایران به نام «دموکراسی‌ها چگونه می‌میرند» ترجمه شده است که فکر می‌کنم این اثر حاصل عصبانیت از رأی آوردن «ترامپ» در انتخابات آمریکا است. پیشتر دموکراسی‌ها بر اثر جنگ یا آشوب از بین می‌رفتند. ایده خطی کتاب می‌گوید دموکراسی‌ها در صندوق رأی هم می‌میرند. دکتر هوشمند معتقد است راه چهارمی هم دارد و شبکه‌های اجتماعی نیز می‌توانند باعث مرگ دموکراسی‌ها شوند.
هوشمند دیوید رانسمن در کتاب «چگونه دموکراسی‌ها به پایان می‌رسند» می‌گوید که یکی از علل پایان دموکراسی‌ها، ظهور غول‌های تکنولوژی دیجیتال هستند که هم قدرت نظارتی دولت‌های دموکراتیک به آنها منتقل شده است و هم مالک دیتاهای شهروندان هستند. شما فرمودید تکنولوژی دیجیتال و شبکه‌های اجتماعی می‌توانند به گسترش عدالت و کاهش نابرابری‌ها کمک کنند اما من خواستم بگویم لزوما این‌گونه نیست. ثروت عظیمی که غول‌های تکنولوژی اندوخته‌اند به دلیل کنترل بر دیتاها است. چرا «ایلان ماسک» هزاران ماهواره استارلینک در هند راه اندخته است؟ عاشق هندی‌های فقیر که نیست تا آنها به اینترنت دسترسی داشته باشند بلکه بحث جمع‌آوری دیتاها مد نظر است. دیتا در حال حاضر به معنای منشا عظیم «ثروت» هستند، پس لزوما اینترنت و تکنولوژی دیجیتال به کاهش نابرابری‌ها و گسترش دموکراسی کمک نمی‌کند.
حیدری به تعبیر دیگر ممکن است هر کدام از شهروندان با گوشی موبایل خود یک «رسانه» باشند و بتوانند صدای خود را به دیگران برسانند اما وقتی همگی در سطح بالاتری جمع می‌شود؛ کسی که همه صداها را در اختیار دارد و از بالا آنالیز و تحلیل کند، باز هم می‌تواند بر صداهای پایین‌تر سیطره یابد.
امثال «کاستلز» می‌گویند لزوما این اتفاقات رخ نمی‌دهد. شما با جامعه شبکه‌ای‌شده در حوزه ارتباطات مواجه هستید. تحلیلی که درباره «بهار عربی» و وقایع مصر به کار می‌رود بر این مبنا استوار است...
هوشمند ادبیات معاصر در این زمینه، به‌طور مثال کتاب استیفن کلمن، «آیا اینترنت دموکراسی را تقویت می‌کند» (۲۰۱۷) و کتاب فیلیپ هوارد، «ماشین‌های دروغ: چگونه دموکراسی را از ارتش هتاکی و سوءاستفاده، ربات‌های فریبکار، عملیات‌های خبری مخاطره‌آمیز و جاسوسی‌های سیاسی نجات دهیم» (۲۰۲۰) دیدگاه مذکور را مورد چالش جدی قرار داده‌اند. مساله این است که آیا تکنولوژی دیجیتال، «حوزه عمومی» ایجاد می‌کند؟ «هابرماس» می‌گوید به دلیل بمباران اطلاعاتی، اساسا امکان خیلی ضعیفی وجود دارد تا تفکر انتقادی در این عرصه شکل بگیرد. کمتر می‌توانیم «validity»(اعتبار) اخبار در حوزه اینترنت را بسنجیم چون منشأ خبر روشن نیست، به‌علاوه با این بمباران اطلاعاتی غالبا فرصت یا علاقه‌ای برای شکل‌گیری یک گفتگوی انتقادی جدی پدید نمی‌آید، از این‌رو لزوما به بسط و تعمیق «حوزه عمومی» کمک نمی‌کند. همان‌طور که قبلا اشاره کردیم، راه‌حل‌هایی که برخی ارائه داده‌اند، «پاسخگو کردن» غول‌های تکنولوژی و اخذ مالیات از آنها است. این کارها شاید بتواند به گسترش دموکراسی کمک کند، هنوز باید منتظر بمانیم تا تاثیر این کارها آشکار شود. اما من معتقدم مدلی که رالز مطرح کرده است یعنی مدل «دموکراسی مبتنی بر مالکیت فراگیر» می‌تواند کارآمد باشد؛ یعنی تکنولوژی دیجیتال نیز باید حوزه مالکیت فراگیر یا corporative قرار بگیرد، نه مالکیت خصوصی. اگر تکنولوژی دیجیتال به مالکیت فراگیر تن بدهد، در این صورت با شما موافق هستم که می‌تواند به کاهش نابرابری‌ها و گسترش دموکراسی و عدالت کمک کند.
توضیح شما خیال طراحان «طرح صیانت» را در داخل کشور راحت کرد! چون آنها فکر می‌کردند به نفع برابری، کار می‌کنند اما اکنون مشخص شد این اقدام به نفع نابرابری خواهد بود. اگر موافق هستید به بحث انضمامی ورود کنیم. ایده رالز با آنچه تحت عنوان «چپِ نو» طرح می‌شود، چه نسبتی دارد؟ البته «چپِ نو» اصطلاحی ژورنالیستی است و شاید چندان دقیق نباشد.
هوشمند لیبرالیسم را می‌توان به اشکال مختلف تقسیم کرد. در یک تقسیم‌بندی گفته شده است لیبرالیسم جامع، لیبرالیسم کمال‌گرا و لیبرالیسم سیاسی. مثلا فیلسوفی مانند «جوزف رَز» به لیبرالیسم جامع کمال‌گرا متعلق است. او لیبرالیسم را به منزله یک مکتب اخلاقیِ جامع در نظر می‌گیرد. همچنین کمال‌گرا است؛ به این معنا که او معتقد است که وظیفه دولت دموکراتیک این است که ارزش‌های خاص لیبرالی را در جامعه تحقق ببخشد.
لیبرالیسم رونالد دوورکین، لیبرالیسمِ جامع است اما کمال‌گرا نیست؛ یعنی لیبرالیسمِ اخلاقی است. مدل سوم لیبرالیسم سیاسی است که رالز از آن دفاع می‌کند. او می‌گوید لیبرالیسم یک تئوری سیاسی بوده، به حوزه سیاست مربوط است و درباره فلسفه زندگی نیست. درواقع، فلسفه یا معنای زندگی مربوط به حوزه اخلاق است اما به تعبیر رالز، فلسفه سیاسی شاخه فلسفه اخلاق نیست.
تقسیم‌بندی دیگر لیبرالیسم را به «برابری‌خواه»، egalitarianو آزادانگار، «libertarian » دسته‌بندی می‌کند. نماینده برجسته «لیبرالیسم لیبرترین»، رابرت نوزیک و نماینده برجسته «لیبرالیسم برابری‌طلب» جان رالز است.
شما به تعبیر «چپِ نو» اشاره کردید؛ سوال این است که آیا می‌توان مسائل فمینیستی را به جریان چپ و راست نسبت داد؟ مساله جریان چپ یا راست این است که آیا شما به مالکیت خصوصی قائل هستید یا نه؟ مسائل برابر جنسی را در کدام دسته می‌توان قرار داد؟ هم در جریان چپ و هم در جریان راست، افرادی وجود دارند که به برابری جنسی قائل هستند. هم دموکرات‌ها و هم جمهوری‌خواهان به برابری زن و مرد اعتقاد دارند منتها جمهوری‌خواهان در مسائلی مانند سقط جنین، محافظه‌کارتر بوده و دموکرات‌ها کمی رادیکال‌تر عمل می‌کنند. مساله دیگر این است که کامینیوترین‌ها می‌گویند «عدالت» برخاسته از فرهنگ و سنت هر جامعه است، نه یک اصل جهان‌شمول عقلانی که «کانتی‌ها» می‌گویند. این مساله را با جریان‌های چپ و راست نمی‌توانید توضیح بدهید. بنابراین مسائلی در فلسفه سیاسی جدید مطرح است، مثل فمینیسم و تفسیر ما از عدالت که نمی‌توان با تمایز بین دیدگاه چپ و راست آنها را توضیح داد، به همین دلیل باید فراتر از مقوله چپ و راست نگاه کنیم.
اگر بگوییم ایده حکمرانی رالز به لحاظ عینی منجر به یک حکومت «سوسیال دموکراتیک» منجر می‌شود ساده‌سازانه است؟
هوشمند نه، به‌هیچ‌وجه! رالز در آخرین کتابش که یک سال پیش از مرگش تحت عنوان «عدالت به مثابه انصاف: یک بازبینی» منتشر شده، به‌طور گذرا درباره مدل‌های اقتصادی صحبت می‌کند که نزدیک به نظریه عدالت او هستند. پس از نظریه عدالت، خیلی‌ها تصور کردند رالز نیرومندترین دفاع فلسفی را از دولت رفاه ارائه کرده است. رالز در این کتاب، این تصور را رد می‌کند و می‌گوید نظریه عدالت او را نه سوسیالیسمِ دولتی تأمین می‌کند، نه سرمایه‌داری مبتنی بر بازار آزاد و نه دولت رفاه. رالز می‌گوید سوسیالیسم دولتی، اصل آزادی‌های اساسی را نقض می‌کند و سرمایه‌داری لجام‌گسیخته، برابری‌ها را نادیده می‌گیرد، بنابراین هر دو ناقض نظریه عدالت او هستند که به دنبال تلفیق «آزادی» و «برابری» است.
رالز چندین اشکال هم به دولت رفاه وارد می‌کند. یکی از اشکالات اساسی این بوده که «خیرهای اساسی» یا «منابع اساسی» که توزیع می‌کند خیلی حداقلی و مینیمالیستی است. نظریه عدالت رالز این منابع را که شامل «عزت نفس» است را وسیع‌تر می‌داند.
فرصت‌های برابر...
هوشمند «بله، نکته دوم؛ فرصت منصفانه برابر است. آقای دکتر حیدری در باب فرصت منصفانه واقعی توضیح دادند. فرصت برابر در دولت رفاه، فرصت منصفانه رسمی است و نه فرصت منصفانه برابر واقعی. نکته سوم؛ در دولت رفاه، انباشت ثروت در اختیار افراد معدودی قرار می‌گیرد که قدرت سیاسی نیز برای آنها به‌همراه دارد. این نکته پنجمی بود که آقای دکتر در توضیح استدلال‌های «اسکنلن» مطرح کردند. در مقابل این مدل‌ها، رالز دو مدل دیگر را معرفی می‌کند؛ نخست، «دموکراسی مبتنی بر مالکیت فراگیر» است؛ مدلی که «مید» اقتصاددان انگلیسی مطرح کرده بود. البته رالز تفسیر خاص خودش را از آن دارد. این مدل اقتصادی که به «سندیکالیسم» بسیار شبیه است هم کارآمدی دارد و هم «برابری» را دنبال می‌کند. به‌طور مثال، برخی از ویژگی‌های این مدل در اقتصاد آلمان به‌کار گرفته شده است بدین‌ترتیب که شرکت‌های بزرگ توسط نمایندگان کارگران و نمایندگان کارفرمایان به صورت شورایی و سندیکایی اداره می‌شوند.
رالز به صورت اجمالی درباره این مدل اقتصادی بحث کرده امادر سال‌های اخیر، دیگران آن را بسط داده‌اند. مدل دیگری که رالز می‌گوید با نظریه عدالت او سازگار است، مدل «لیبرال سوسیالیسم» است. در اروپا به آن «سوسیال دموکراسی» می‌گویند ولی رالز می‌خواهد به تفاوت‌های آن با سنت «سوسیال دموکراسی» توجه داشته باشیم؛ سنتی که با انتقاداتی مواجه شده است. به هر حال، او معتقد است تنها دو مدل اخیری که اشاره کردم با نظریه عدالت او سازگار است.
آقای دکتر حیدری! چرا در کتاب «چرا نابرابری معضل‌آفرین است؟» به‌جای اثبات «برابری»، در نقد «نابرابری» صحبت می‌شود؟ آنچه نویسنده در کتاب طرح می‌کند و نابرابری‌های موجه را توضیح می‌دهد چه نسبتی با ایده رالز دارد؟ آیا با همدیگر متفاوت هستند؟
حیدری به‌نظرم بهترین ورود برای این بحث که چرا از «نابرابری» صحبت می‌کند، موضعی است که «نیگل» دارد. «نیگل» می‌گوید وقتی به جوامع نگاه می‌کنیم، می‌بینیم چهار عامل باعث نابرابری می‌شوند. در هر جامعه، چهار عامل دست به دست همدیگر می‌دهند و نابرابری ایجاد می‌کنند. در نتیجه به سؤال شما می‌رسیم که چرا می‌گویند «نابرابری» و از «برابری» حرف نمی‌زنند. اولین عاملی که باعث نابرابری می‌شود «تبعیض» است. «تبعیض» یعنی کاری که تعمدا از بیرون اعمال می‌شود و نابرابری ایجاد می‌کند. به‌طور مثال می‌گویند سیاهان حق ندارند در ردیف جلو بنشینند و پیروان فلان مذهب یا زنان حق ندارند فلان پست را بگیرند. تبعیض، اتفاقی است که عالما و عامدا اعمال می‌شود و از بیرون نیز صورت می‌گیرد. او می‌گوید شکی نیست هر نوع نابرابری ناشی از تبعیض، ناعادلانه است و باید از بین برود.
دومین عامل نابرابری «طبقه» است. تعریفی که او از طبقه ارائه می‌کند، طبقه مد نظر مارکیسیت‌ها نیست بلکه «طبقه» یعنی هر خانواده‌ای دوست دارد وقتی پدرش یا مادرش فوت می‌کند، ثروت در درون خانواده بچرخد و بیرون نرود. اگر بچه‌ای در خانواده ثروتمند به دنیا آمده، ثروت نسل اندر نسل منتقل می‌شود. «طبقه» نیز پدیده‌ای بیرونی است اما در اختیار افراد نیست. «تبعیض» به‌صورت تعمدی تحمیل می‌شود ولی «طبقه» این‌گونه نیست. بچه‌ای که در طبقه ثروتمند متولد شده و بچه دیگری که در طبقه فقیر به دنیا آمده؛ هیچ تعمدی در انتخاب طبقه آنها نبوده است. انتخاب خانواده دست خود انسان و دل‌بخواه او نیست. اگر نگاه دینی داشته باشید «حکمت الهی» بوده ولی هیچ تعمدی در کار نبوده است. سوم، «استعداد» است. بعضی آدم‌ها استعداد بازارپسند دارند و در بازار برای استعداد آنها پول خوبی پرداخت می‌شود. بعضی‌ها نیز استعداد دارند ولی استعدادشان بازارپسند نیست و بازار برای استعداد این افراد پول نمی‌دهد. «استعداد» هم عامل مهمی در ایجاد «نابرابری» است. فردی استعداد دارد و برای استعدادش پول می‌دهند. به‌طور مثال فردی نبوغ بازی فوتبال دارد و پول خوبی دریافت می‌کند و فرد دیگری هم دارای نبوغ ریاضی است ولی کسی به او پول نمی‌دهد چون استعدادش بازارپسند نیست. چهارم، «کوشش» است. «استعداد» عاملی درونی است و در اختیار خود آدم نیست که باهوش یا مستعد یا بی‌استعداد به دنیا بیاید.
«استعداد» ذاتی است ولی «اراده» اکتسابی محسوب می‌شود...
حیدری کوشش، ارادی است و فرد می‌تواند تلاش کند. آنها اعتقاد دارند هرگونه نابرابری ناشی از «تبعیض» نامشروع است و باید از بین برود و هرگونه نابرابری ناشی از «کوشش» مشروع است و باید بماند اما «طبقه» و «استعداد» معضل‌آفرین است. باید چه کرد؟ نمی‌شود «طبقه» را از بین برد و هرگونه تلاش در تاریخ بشر برای از بین بردن «طبقه»، از افلاطون تاکنون به شکست منجر شده است. افلاطون و مارکسیست‌ها نیز چنین اعتقادی داشتند ولی به شکست انجامید.
کمااینکه ممکن است به ضد خودش تبدیل شود...
حیدری بله، اگر بخواهید «استعداد» را از بین ببرید، انگیزه نیز از بین می‌رود و به تعبیر شما ممکن است به ضد خودش بدل شود؛ پس نمی‌توانیم «برابریِ تمام» را قبول کنیم. «طبقه» و «استعداد» حتما به «نابرابری» منجر می‌شوند. امکان دارد در جامعه‌ای «تبعیض» و «طبقه» با همدیگر عجین شوند. وقتی این اتفاق می‌افتد منجر به ظهور پدیده «آقازادگی» می‌شود. «آقازادگی» حاصل «تبعیض» و «طبقه» است. افراد با «تبعیض» و طبقه‌ای خاص می‌توانند نوعی «نابرابری» به وجود بیاورند. ممکن است در جامعه‌ای «استعداد» و «کوشش» با یکدیگر عجین شود و به نوعی «نابرابری» بینجامد و این نابرابری می‌تواند موجه شود. به همین دلیل می‌گویند نابرابری معضل‌آفرین است اما باید گفت کدام نوع از نابرابری‌ها؟
نابرابری‌های اول باید از بین برود، نابرابری دوم باید پذیرفته شود ولی نابرابری «طبقه» و «استعداد» چه؟ اینجا برای ما معضل‌آفرین می‌شود. آنها می‌گویند نابرابری «طبقه» را نمی‌توان از بین برد و باید آن را پذیرفت ولی باید مالیات اخذ کرد. نابرابری ناشی از «استعداد» را هم نمی‌توان از بین برد ولی باید با قیود و شروطی به آن نیز مالیات بست. آنها به‌جای اینکه از آرمان برابری شروع کنند و از بالا به پایین بیایند، از پایین آغاز کرده و می‌خواهند نابرابری را تا حد امکان کاهش دهند. البته منظور از «برابری» آنچه نیست که مارکسیست‌ها می‌گفتند: «می‌خواهیم به جامعه بدون طبقه برسیم» اما «نابرابری» را تا جایی که با توجیهات و استدلال‌ها ممکن است کم کرد. چرا نابرابری تا این اندازه می‌تواند در زندگی ما معضل‌آفرین باشد؟ باید نابرابری‌ها را اندک اندک کمتر کرد. اینجا مهم‌ترین ابزاری که برای کاهش نابرابری در اختیار داریم، مالیات است. نه نفی مالکیت خصوصی است که مارکسیست‌ها می‌گفتند و نه نفی خانواده است که به اعتقاد مارکسیست‌ها، نابرابری ناشی از خانواده و استعداد را از بین می‌برد.
مهم‌ترین ابزاری که در اختیار ما بوده مالیات است. مالیات نمی‌تواند این دو نابرابری را از بین ببرد اما می‌تواند تا حد امکان کم کند.
هوشمند «اسکنلن پیشنهاد دیگری هم مطرح می‌کند: «نوعی درآمدهای حداقلی برای محرومترین افراد جامعه». این مساله‌ای بود که به‌خصوص در دوران پاندمی کرونا، بیشتر مورد توجه قرار گرفت. این راه‌حل موسوم است به ایده Basic income یا universal income. برنی سندرز هم برای کاهش فقر و نابرابری از آن دفاع می‌کرد. این اتفاق -یعنی انتقال پول حداقلی به محرومترین افراد جامعه برای غذا و نیازهای ضروری- باعث کاهش فقر و نابرابری‌ها و بهبود زندگی افرادی می‌شود که به دلیل وجود بی‌عدالتی‌های ساختاری آسیب و رنج غیر ضروری دیده‌اند.
به «سندرز» اشاره کردید؛ شما تجربه زیسته در غرب نیز دارید. این ایده تا چه اندازه در عرصه سیاست، عمومی شده است؟ حرکتی که «سندرز» انجام داد به‌نوعی حرکت دموکرات‌ها به سمت رویکردهای عدالت‌خواهانه‌تر بود. «سندرز» در کتابش که بخشی از سخنرانی‌های کمپین 2016 را در خود دارد، اشاره می‌کند آنچه برای جمهوری‌خواه و دموکرات، مقدس بوده «وال‌استریت» است و از این نظر هیچ تفاوتی با همدیگر ندارند. آیا «سندرز» نسخه سیاسی این ایده است. اساسا این ایده در حال حاضر چقدر عمومی شده و چه طبقاتی در غرب از جمله روشنفکر و دانشگاهی را توانسته درگیر کند؟ چه طبقاتی از لحاظ اقتصادی توانسته‌اند با این ایده ارتباط بگیرند و برایشان موضوعیت پیدا کرده است؟
هوشمند دموکراسی بر پایه برابری است اما سؤال اصلی که همیشه محل مناقشه بوده، این است: «برابری در چه چیزی؟» اکنون ما شاهد جنبش‌های متعددی هستیم که صرفا از برابری جنسی دفاع می‌کنند، مثل جریان‌های ال‌جی‌بی‌تی پلاس.
جو بایدن هم قانونی برایشان تصویب کرد...
هوشمند «بله، ازدواج همجنسگرایان راتایید کرد. بههرحال، مساله‌ای جدی در آمریکا و دیگر جوامع غربی است. مسائلی مانند اهمیت حیات سیاهان و «me too» که جزو آخرین حلقه‌های جنبش فمینیستی است نیز وجود دارد. این نوع برابری‌طلبی‌ها در فضای عمومی اهمیت پیدا کرده است. دوران نئولیبرالیسم «ریگان» و «تاچر» در 40 سال گذشته باعث نابرابری‌های عظیم اقتصادی شده است، رفته‌رفته این نابرابری‌ها هم با چالش‌هایی در حوزه عمومی مواجه می‌شوند.«wall street movement» در سال 2008 یک اعتراض عمومی نسبت به نابرابری‌های عظیم اقتصادی بود. تاثیر این نابرابری‌ها در همه سطوح زندگی، به‌خصوص در زمینه سلامت و آموزش خیلی مشهود است، حتی دموکرات‌ها هم به دنبال قانون سلامت عمومی رایگان برای نیازمندان بودند. جالب توجه است که در دوران پاندمی کرونا سه کشور بدترین کارنامه را داشتند؛ اول آمریکای «ترامپ»، دوم هند «مودی» و سوم برزیل «بولسونارو». هر سه آنها «approach» (رویکرد) نئولیبرالی به نقش دولت در سلامت عمومی داشتند.
انگلیس «جانسون» نیز تقریبا شرایط مشابهی داشت...
هوشمند «بله، انگلستان نیز همین‌طور بود و تجربه بدی داشت. این امر به رویکرد نئولیبرالی آنها نسبت به مساله «health care» (سلامت عمومی) برمی‌گردد. درعوض، به ژاپن و کره جنوبی نگاه کنید که اقتصاد ترکیبی (mix Economy)دارند و در زمینه مبارزه با پاندمی کرونا بسیار موفق‌تر بودند.
نیوزیلند...
هوشمند بله، نیوزیلند شاید بهترین کارنامه را داشت که دولتی سوسیال دموکرات بر سر کار است. سوئد و دانمارک نیز عملکرد خوبی داشتند. این موارد نشان می‌دهد مدل نئولیبرالی در چالش با مسائلی مانند نابرابری‌های ناشی از پاندمی کرونا بسیار ناکارآمد است. این اتفاق، فضای عمومی را هم برانگیخته است. امروز دیگر اقتصاد نئولیبرالی «تاچر» و «ریگان»، مدافعانی جدی ندارد. «اسکنلن» و دیگران این مدل اقتصادی که به نابرابری‌های عظیم منجر می‌شود را به لحاظ اخلاقی قابل دفاع نمی‌دانند. سیاستمدارانی مانند «سندرز» چنین رویکرد انتقادی دارند. اکنون این انتقادات و اعتراضات در فضای عمومی بیشتر حس می‌شود. پکیتی در کتاب «سرمایه در قرن بیستم» می‌گوید که میزان نابرابری‌های اقتصادی در دو سه دهه گذشته، حداقل 200 برابر شده است. بدیهی است که صرفا مساله نابرابری اقتصادی نیست، بلکه انباشت ثروت در دستان افراد معدودی قرار گرفته است که تهدیدی جدی علیه دموکراسی به شمار می‌رود.
بههرحال، اگرچه برخی جنبش‌های اجتماعی، بر سمت برابری اقتصادی تأکید نمی‌کنند اما جنبش‌های برابری‌طلبی اقتصادی نیز در اشکال مختلف درباره «health care» (سلامت عمومی) و «wall street movement» تجلی پیدا کرده و خودش را نشان داده است. گزارش‌های بسیاری، نابرابری‌های عظیم اقتصادی در کانادا و آمریکا را مورد بررسی قرار داده‌اند. مدتی پیش تحقیقی را می‌خواندم تحت عنوان «born to win» (متولد شدی تا برنده شوی). در آنجا اشاره شده بود که ثروت 80 خانواده کانادایی برابر با 12 میلیون شهروند این کشور است یا معادل با تمام دارائی‌های مردم چهار ایالت کانادا. نظام سرمایه‌داری در آمریکا نیز شرایط مشابهی ایجاد کرده است. «ژوزف استیگلیتز» برنده جایزه نوبل اقتصاد در سال 2001، در کتاب «بهای نابرابری» می‌گوید: «بیش از 50 درصد ثروت آمریکا در اختیار یک درصد مردم این کشور است.» البته آن 50 درصد باقی مانده هم به شکل عادلانه در بین مردم توزیع نشده است.
آمارهای جدید نشان می‌دهد این رقم افزایش هم یافته است.
هوشمند بله، خیلی بیشتر شده است. به‌رغم این، بقول جرالد کوهن، وجدان عمومی برابری‌طلبی در حال تعمیق و گسترش است.
به ایران برسیم؛ تحلیل‌های مختلفی از اتفاقاتی که در سه، چهار ماه اخیر در کشور رخ داده، انجام شده است. عموما تحلیل‌ها تقلیل‌گرایانه بوده و تنها یک وجه از مساله را دیده‌اند. برخی اتفاقات اخیر را اساسا جنبشی فمینیستی می‌دانند و عده‌ای جنبش نسل «زد» (نوجوانان) می‌نامند. بعضی تحلیل‌ها عام‌تر است؛ مثلا نارضایتی عمومی. البته چهار ماه اخیر شاید نمادی از حکمرانی در بازه زمانی بزرگ‌تری باشد. به نظر شما نسبت اتفاقاتی که در ایران افتاد با «نابرابری» چیست؟ برای برون‌شد از وضعیت کنونی باید چه کرد؟
دو ایده کلان مطرح شده؛ عده‌ای می‌گویند اوضاع خوب است و اصلا اتفاقی نیفتاده است. اگر خانم مهسا امینی را نیم ساعت زودتر به بیمارستان می‌رساندیم، هیچ مشکلی وجود نداشت. ایرادات ریزی در حکمرانی وجود دارد که قابل رفع است. آنها ایده کلانی برای بعدش ندارند. جریان دیگری معتقد است مسائل در چهارچوب‌های فعلی قابل حل نیست. این جریان گرایش به آن سوی مرزها دارد و حتی ایده جنگ و حمله نظامی به ایران را طرح می‌کنند. به نظر می‌رسد ایده سومی هم وجود دارد که قائل به اصلاح در چهارچوب‌های کنونی است. در ایده اصلاحی، چه می‌توان کرد و چه پیشنهادی از موضع بحث برابری و نابرابری داد؟ آیا معتقد هستید که می‌توان در ایران، جنبشی داشت که مساله «عدالت» و «آزادی» را با همدیگر پیش ببرد؟ اصلا راه‌حل، چنین اتفاقی است؟
حیدری دیدگاهی که لیبرال‌ها در طول تاریخ نسبت به جامعه داشته‌اند، بسیار قابل دفاع است. به‌طور مثال اتومبیل خود را به تعمیرگاه می‌برید و مکانیک در عرض یک روز موتور خودرو را پایین می‌آورد و دوباره با قطعات جدید بالا می‌برد. شما هم سوار خودرو می‌شوید و می‌روید؛ این دیدگاه مکانیکی است. از دل آن، بعدها مهندسی اجتماعی بیرون می‌آید که «پوپر» نقدش می‌کرد. هر وقت دیدید موتور جامعه خوب کار نمی‌کند و صدا می‌دهد؛ پایین بیاورید، به مکانیکی برده و دوباره بالا ببرید تا مشکل حل شود. دید دوم، دیدی است که لیبرال‌ها در طول تاریخ داشته‌اند. آنها می‌گویند جامعه مثل موتور نیست بلکه مانند بدن انسان است. وقتی ناراحتی قلبی پیدا می‌کنید ابتدا نزد پزشک می‌روید، او شما را معاینه می‌کند، آزمایش کرده و دارو می‌دهد. در ادامه می‌گوید: «برو و سه ماه بعد بیا تا ببینم دارو روی دیگر اعضای بدن تو مثل معده‌ات چه تاثیری گذاشته است.» بعد در پروسه‌ای سه تا چهار ساله، آرام آرام ناراحتی قلبی شما را برطرف می‌کند. روز اول نمی‌گوید: «بیا قلب تو را پایین بیاورم و یک قلب جدید بگذارم!» رویکرد مکانیکی مقابل رویکرد ارگانیک قرار می‌گیرد. رویکرد مکانیکی از گذشته بوده و ابتدا توسط چپ‌ها و مارکسیست‌ها مطرح شده است. واژه «براندازی» نیز به همین معنا بوده؛ شما می‌توانید یک سیستم را پایین بکشید و یک سیستم جدید بالا بیاورید تا کارکردی خیلی بهتر با سرعت بیشتری داشته باشد.
دیدگاه لیبرال‌ها در طول تاریخ، «ارگانیک» بوده است. جامعه مثل اعضای بدن انسان است و نمی‌توانید یک‌شبه تغییر ایجاد کنید بلکه باید فرآیندی درازمدت درنظر بگیرید. در اتفاقات اخیر ایران، پنج جریان را می‌بینم. باید بررسی کنیم تا ببینیم از دل کدام‌یک راه‌حل بیرون می‌آید. یکی تندروها هستند. جریان تندرو قائل به این نکته هستند که اشتباهاتی تاکتیکی داشته‌ایم و اگر این اشتباهات را رفع می‌کردیم، مشکل حل می‌شد.
جریان دوم میانه‌روها هستند. آنها می‌گویند اگر یک نوع رفاه اقتصادی و آزادی‌های اجتماعی ارائه کنیم، مشکلات حل‌وفصل خواهد شد. جریان سوم اصلاح‌طلبان هستند. آنها بر این باورند دموکراتیک شدن اوضاع می‌تواند وضع ما را بهتر کند. اما جریان میانه‌رو اعتقاد دارد بهبود وضع اقتصادی همراه با آزادی‌های اجتماعی اتفاق بیفتد.
جریان چهارم تحول‌طلبان هستند. آنها قائل به این موضوع هستند که جامعه باید از درون، انقلاب کرده و نظام سیاسی را عوض کند. نام جریان پنجم را «سرنگونی‌طلبان» می‌گذارم. آنها معتقد به «براندازی» با «مداخله خارجی» و «جنگ داخلی» هستند. این پنج رویکرد را براساس دو معیاری می‌توان ارزیابی کرد که رالز، «نیگل» و «اسکنلن» می‌گویند. کدام از این پنج راه‌حل، «feasible» است، امکان وقوع عملی دارد و می‌توان با آن پیش رفت. دوم کدام یک اخلاقی‌تر است. باید این دو شرط را داشته باشد.
نباید راه‌حلی انتخاب کرد که توان انجامش نباشد. همچنین راه‌حل باید به غیر از «شدنی بودن» و «عملی بودن»، اخلاقی نیز باشد. با این دو شرط می‌توان پنج جریان را ارزیابی کرد. به غیر از این موارد، دو معضل را در جامعه ایران خیلی جدی می‌بینیم؛ یکی مساله «نابرابری» و دیگری «محیط‌زیست» است.
اتفاقا تحقیقی دیدم که نوشته بود نابرابری چند معضل دارد و معضل‌های محیط‌زیستی را نیز به نوعی به نابرابری ربط داده بود. نویسنده گفته بود: «کشورهایی که نابرابری در آنها زیاد است، تخریب محیط‌زیست نیز بیشتر خواهد بود.» برایم جالب بود چون تاکنون چنین تحقیقی ندیده بودم. تحقیق دیگری گفته بود در کشورهایی که نابرابری در آنها زیاد است، نابسامانی‌های روانی مانند افسردگی و ناامیدی نیز بیشتر دیده می‌شود.
همچنین می‌گفتند در جامعه‌ای که نابرابری زیاد شود، مصیبت‌ها و مسائل جامعه‌شناختی زیادی در آن وجود دارد. به نظرم عمده مسائل کلان جامعه ما از نظر «نابرابری»، این سه شاکله را دربرمی‌گیرد؛ هم محیط‌زیست را ویران می‌کند، هم نابسامانی‌های روانی و مشکلات روان‌شناختی برای ما ایجاد کرده که می‌توان فهرست کرد و هم مسائل و مشکلات جامعه‌شناختی به وجود می‌آورد. «اسکنلن» در بحث «نابرابری» روی مساله مهمی دست گذاشته است؛ «نابرابری» ام‌المسائل یک جامعه است. هرچه جامعه برابرتر شود، محیط‌زیستش پاکیزه‌تر شده، مسائل روانی و وجودی‌اش کمتر و مسائل اجتماعی‌اش نیز به همین ترتیب کاهش می‌یابد؛ این تشخیصی است که محققان در طول مطالعات خود به دست آورده‌اند. مخصوصا تحقیقات تجربی اخیر بسیار مهم است؛ تحقیقاتی که با دلیل بیان می‌کند واقعا شرایط به همین شکل است.
اگر بخواهیم عمیق و ریشه‌ای به مسائل نگاه کنیم، «نابرابری» را می‌بینیم. «نابرابری» موجود در جامعه برای هیچ آدم منصفی در جامعه توجیه‌پذیر نیست؛ یکی گورخواب باشد و دیگری در «باستی هیلز» زندگی کند. از این «gap»، مسائل زیادی بیرون می‌آید. شکاف موجود محصول چیست؟ نهاد موجود این «نابرابری» را به‌وجود آورده؛ یکی را به سراغ گورخوابی فرستاده و دیگری ساکن «باستی هیلز» است. حدود 14 مساله سیاسی کشورمان را براساس کتابی فهرست‌بندی کردم. وقتی به این مسائل نگاه می‌کنیم، می‌بینیم در بُن و بنیان تمام‌شان، «نابرابری» است. به نکته اول برگردم؛ «نابرابری» را نمی‌شود یک‌شبه حل‌وفصل کر». اگر «نابرابری» موجود باشد، هر نظام سیاسی‌ای بیاوریم و مثل موتور اتومبیل تعویض کنیم، شرایط به همان شکل خواهد بود. بهترین راه‌حل، نگاه ارگانیکی است. باید آهسته و تدریجی در طول سال‌ها جلو رفت.
در پنج دسته‌ای که ذکر کردید، راه‌حل‌هایی که ارائه می‌کنند، ناظر به تحلیل‌شان از خود اتفاق است؟ عده‌ای گفته‌اند رویداد اخیر «انقلاب» است، برخی دیگر از «جنبش» و بعضی دیگر از «شورش» نام می‌برند که هرکدام معانی مختلفی دارد. اتفاقات اخیر را از چه جنسی می‌دانید؟
حیدری به نظر من اتفاقات اخیر «اعتراض» است؛ اعتراض به نابرابری‌های موجود. اعتراضات هم شدت و حدت دارد. امکان دارد کسانی هم اغتشاش کنند اما هسته اصلی‌اش «اعتراض» است. نابرابریِ فراگیری در جامعه ما در طول سال‌ها ایجاد شده و اتفاقات اخیر، اعتراضی به این نابرابری‌ها محسوب می‌شود. کسانی که دغدغه «نابرابری» دارند باید به سه حیطه بپردازند. یکی؛ «نابرابری‌های درآمد» بوده که بسیار مهم است. دیگری؛ «نابرابری‌های آموزشی» و سوم؛ «نابرابری‌های سلامت» است. افرادی که دغدغه نابرابری دارند باید نظریه و تئوری مذکور را در این سه حیطه بررسی کنند. به‌طور مثال یکی درآمدهای نجومی دارد و دیگری در فقر کامل است.
البته این سه حیطه نیز به همدیگر مرتبط است. ما بررسی آماری انجام دادیم و دیدیم 90 درصد از جمع ورودی‌های سال 1400 دانشکده فنی دانشگاه صنعتی شریف متعلق به دهک دهم و بالاترین دهک جامعه بودند. این اتفاق مدام «نابرابری» را بازتولید می‌کند. آقای دکتر هوشمند! نظر شما راجع به این مسائل چیست؟ نسبت وضع موجود با «نابرابری» چیست؟ همچنین چه ایده جایگزینی وجود دارد؟
هوشمند آقای دکتر حیدری توضیحات خوبی ارائه کردند. من هم نکاتی را از زاویه‌ای متفاوت بیان می‌کنم. فیلسوفان سیاسی معاصر غالبا با دو مقوله درگیر هستند: یکی مساله «طبقه» و نابرابری‌های اقتصادی و دیگری مساله «هویت» است (هویت دینی، هویت جنسی، هویت قومی و هویت نژادی). یک نظام سیاسی دموکراتیک یا حکمرانی خوب باید بتواند این دو مقوله را به نحو عادلانه مدیریت کند؛ تضادهایی که ناشی از تفاوت ثروت و درآمد است که به نوبه خود به تفاوت منزلت و قدرت افراد منجر می‌شود. همچنین تعارضات ناشی از هویت‌های متفاوت که می‌تواند وحدت اجتماعی را تضعیف کند.
در هر جامعه با این مسائل سر و کار داریم و نظام سیاسی باید بتواند نابرابری‌های ناشی از اختلافات درآمد، ثروت و هویت افراد را به نحو معقول و منصفانه مدیریت کند تا در جامعه، تعاون اجتماعی و همبستگی پدید بیاید. درواقع «نظریه عدالت» پاسخ به این مسائل را در خود دارد. گمان می‌کنم در جامعه خودمان با هر دو چالش مواجه هستیم. اتفاقات اخیر بیشتر بر عنصر هویتی تاکید داشت و شاید مطالبات عدالت اقتصادی چندان برجسته نبود. اما با سیاستگذاری‌های ناعادلانه و ناکارآمدی که در پیش است، دیر یا زود حاکمیت با این چالش نیز روبه‌رو خواهد شد.
اعتراض اخیر تا حد زیادی «اعتراض هویتی» است. شعار «زن، زندگی، آزادی» همین مفهوم را در خود دارد: مساله حقوق و آزادی زنان و برابری هویت جنسی مطرح است. «برابری جنسی» آخرین انقلاب در تاریخ طولانی لیبرالیسم است. جنبش برابری‌طلبی فمینیستی، درواقع یکی از مصادیق عالی پیشرفت اخلاقی (Moral progres) است، که لیبرال‌هایی مانند رالز و نیگل از آن دفاع می‌کنند. چنین برابری‌طلبی‌ای در منزلت و هویت در جامعه ما نیز مطرح شده است؛ زنان خواهان حق انتخاب شیوه زندگی خود هستند. جوانان هم خواهان برخورداری از آزادی و حق تعیین سرنوشت هستند. اگرچه در اعتراض اخیر، آزادیخواهی فکری کمتر دیده می‌شد، اما «برابری‌طلبی» جنسی و «آزادیخواهی» مدنی برجسته بود. مطالبات رفاه و زندگی خوب را هم داشتیم. اگرچه این مسائل تئوریزه نشد اما می‌توان به‌درستی آنها را از مصادیق برابری‌طلبی در برخورداری از منابع، فرصت‌ها و امکانات جامعه دانست.
تلفیقی از اعتراضات 88 و 98 بود؛ هم طبقه متوسط حضور داشت و هم طبقات دیگر...
هوشمند بله، ممکن است موضوع اعتراضات عوض شده باشد. در آنجا اعتراضات ناظر به بحث انتخابات و «رأی من کجا رفت؟» بود اما اینجا می‌گویند زندگی من در حال تباه شدن است. بحث اینجاست که آیا اینها ماهیت سیاسی دارند یا صرفا اجتماعی‌اند؟ عرض کردم اینها ماهیت سیاسی دارند: بخشی از مطالبات عدالت اجتماعی و هویت در اینجا مطرح شده‌اند. مقوله «عدالت» می‌گوید نظام سیاسی باید بتواند سطح زندگی منصفانه و آبرومندی را برای شهروندانش تامین کند؛ این تکلیف نظام سیاسی و مبنای مشروعیت آن است.
علاوه‌براین، یک نظام سیاسی باید بتواند نگاهی بی‌طرفانه نسبت به هویت‌ها داشته باشد. اینجا به سوال شما درباره نسبت «دین» و «دموکراسی » یا چالش دین و چندگانگی فرهنگی و هویتی در جامعه خودمان می‌رسیم. در جوامع سنتی، شاید حاکمیت دینی می‌توانست وحدت اجتماعی بر محور دین ایجاد کند. این شیوه در جوامع پیشامدرن کارکرد داشت اما در جوامع مدرن که ویژگی اصلی‌اش تکثر باورها و هویت‌ها است، دیگر هیچ نظام عقیدتی دینی یا سکولار نمی‌تواند مبنای توافق و وحدت اجتماعی باشد و همبستگی ایجاد کند. به منزله آلترناتیو حکومت دینی، لیبرالیسم در عصر روشنگری، تئوری «لائیسیته» (یا سکولاریسم ستیزه‌گر) را مطرح کرد. آنها معتقد بودند ادیان اصولا با پیشرفت علم، تکنولوژی و دموکراسی به حوزه خصوصی رانده می‌شوند و نهایتا نیز حذف خواهند شد چراکه به‌زعم آنها مبنای عقلی ندارند.
جامعه‌شناس معروف، پیتر برگر در سال 1960، نظریه‌اش در باره سکولاریسم را این‌گونه بیان می‌کند که هرچه جوامع مدرن‌تر شوند، سکولارتر خواهند شد. اما او می‌دید که آمریکا که مدرن‌ترین جامعه است ولی سکولار نیست؛ از این‌رو، بعدها در نظریه سکولاریسم خود به معنای حذف دین از حوزه عمومی تجدیدنظر کرد. چارلز تیلور در کتاب مهم و ارزشمند «عصر سکولار» این نکته را مطرح می‌کند که تعریف درست سکولاریسم، محو دین از حوزه عمومی یا سکولاریزه شدن این حوزه نیست. بلکه اکنون، سکولاریسم به معنای پلورالیسم است؛ یعنی دینداران باید بپذیرند رقبایی جدی جلوی رویشان سبز شده است.
امروزه در جامعه‌ای زندگی می‌کنیم که شهروندانش به مکتب‌ها و مشرب‌های دینی و غیردینی متفاوت باور دارند. جان رالز می‌گوید که علت این واقعیت پلورالیسم معقول یا اختلاف نظر فلسفی و دینی «دشواری‌های حکم کردن» است. علل متعددی مانند ماهیت مبهم و پیچیده مفاهیم اخلاقی- دینی، و تفاوت در تجربه‌های زندگی افراد باعث می‌شود که دستیابی به توافق درباره آموزه‌های متافیزیکیِ، اخلاق یا دینی خاص دشوار بل ناممکن گردد. از این‌رو، ضروری است که از بحث درباره «صدق» باورها به «معقولیت» آنها عبور کنیم. ناچاریم بپذیریم کثیری از آن سنت‌ها معقول هستند و اینکه در حیات جمعی، مسائلی داریم که می‌توانیم به کمک همکاری با یکدیگر برایشان راه‌حل معقولی ارائه بدهیم. اما اگر بخواهیم صرفا با اتکا به مبانی دینی یا اخلاقی خاص خودمان به آنها پاسخ دهیم، می‌بینیم که بر سر آن توافق با دیگران نداریم. به ناچار باید با قدرت، شهروندان دیگری که دیدگاه‌های متفاوتی دارند را مجاب کنیم. این امر می‌تواند به به‌کارگیری نامشروع قدرت سیاسی منجر شود که با بنیادهای سیاست مدرن دموکراتیک مبنی‌بر آزادی و برابری شهروندان، ناسازگار است.
جان رالز در کتاب «لیبرالیسم سیاسی» نشان می‌دهد که چگونه همکاری اجتماعی، احترام متقابل شهروندان و همبستگی در یک جامعه کثرت‌گرا امکان‌پذیر است. او می‌گوید که نخستین گام برای رسیدن به این هدف، ارائه یک تصور سیاسی از عدالت است. یعنی تصوری مستقل از مکتب‌های فلسفی و اخلاقی سکولار یا دینی از عدالت. بدین ترتیب، او امیدوار است که پیروان این آموزه‌های سکولار و دینی متفاوت و معقول بتوانند بر پایه دلایل متفاوتی چنان تصوری از عدالت را تایید کنند. در این صورت، دستیابی به یک توافق سیاسی یا اجماع همپوشان درباره تصور معقولی از عدالت – که مبنای یک نظام سیاسی دموکراتیک است- امکان‌پذیر می‌شود.
گفتیم که آزادی و برابری دو رکن نظریه عدالت دموکراتیک هستند. از دیدگاه رالز، دفاع از این ارکان منحصر به سکولارها نیست بلکه دینداران هم می‌توانند دلایل معقولی برای قبول آنها ارائه کنند. من معتقدم برای این منظور، مبانی دینی ارزشمندی در اختیار داریم که متاسفانه از آنها غفلت کرده‌ایم. مثلا سخن امام علی(ع) به مالک اشتر: «انسان‌ها با تو برابرند در آفرینش یا برادرند در دیانت.» در جای دیگری نیز می‌گویند: «تو آزاد آفریده شدی، بنده کسی نباش.» خداوند، ما را آزاد و برابر آفریده؛ این استدلالی بود که جان لاک پدر فکری لیبرالیسم ارائه کرده است. رالز می‌گوید مهم‌ترین دستاورد لاک در فلسفه سیاسی، بحث مالکیت خصوصی او نیست بلکه این آموزه است که انسان‌ها آزاد و برابر آفریده شده‌اند.
بنابراین با توجه به تکثر باورهای اخلاقی و دینی، باید بکوشیم توجیه قدرت سیاسی را بر پایه دلایل عمومی یا قابل قبول همگانی (مانند اصل آزادی و برابری) انجام دهیم. حالا مساله این است؛ چه نوع نظام سیاسی می‌تواند «آزادی» و «برابری» انسان‌ها، چه از حیث برابری‌ها و آزادی‌های اقتصادی و چه برابری در هویت‌ها را تضمین و تامین کند. به بیان دیگر، حق آزادیخواهی و برابری‌خواهی، یعنی عدالت اجتماعی را چه نوع نظام سیاسی می‌تواند برآورده سازد؟
من هم با آقای دکتر حیدری کاملا موافقم و سیاست دموکراتیک را راه‌حل می‌دانم. جامعه ما به‌شدت گرفتار تفرقه شده، به‌شدت با مناقشات، نزاع‌ها و اختلاف نظرهای سیاسی و معرفتی مواجه است. در چنین شرایطی، فلسفه سیاسی چه درس و راه‌حلی می‌تواند به ما بدهد؟ رالز می‌گوید کار فلسفه سیاسی تقلیل نزاع‌های تفرقه‌افکنانه ویرانگر از طریق جست‌وجوی ایده‌های مشترکی برای توافق سیاسی است. ما در خیلی از زمینه‌ها از جمله دینی، اخلاقی و سیاسی اختلاف نظر داریم، اما آیا می‌شود سر یک‌سری نکات در زندگی جمعی به اشتراک نظر برسیم؟ آیا می‌شود افرادی که متفاوت فکر می‌کنند؛ چه آنهایی که بخشی از حاکمیت را نمایندگی می‌کنند و چه معترضان بر سر مفهوم «جمهوریت» یا «حقوق‌بشر اساسی» به توافق برسند؟ بعید می‌دانم افراد معقول با این ایده مخالفتی داشته باشد. اگر بر پایه «اسلامیت» یا «سکولاریسم»، توافق نیست، آیا بر پایه جمهوریت یا مفهوم دیگری توافق سیاسی امکان‌پذیر است؟
رالز می‌گوید باید بکوشیم وقتی جامعه‌ای دچار نزاع و تفرقه‌های بنیادافکن شده و عدالت و ثبات آن را تهدید می‌کند، به دنبال زمینه‌های مشترک برای آرامش و توافق برآییم. البته، به تعبیر رالز باید «ثبات به دلیل درست» باشد؛ ثباتی که همه شهروندان، آن را معقول بدانند، نه ثباتی که با زور و قدرت حاکمیت اعمال می‌شود. چنین ثباتی (بر پایه دلایل درست) چگونه امکان‌پذیر است؟ این امر تنها درصورتی امکان‌پذیر است که قوانین و سیاستگذاری‌های اساسی دولت موافق با دلایل عمومی (public reasons) باشد. یعنی عموم شهروندان آنها را معقول و پذیرفتی بدانند. این راه‌حل‌ها صرفا بحث‌های اخلاقی نیستند بلکه کارآمد و قابل تحقق هم هستند. اما همان‌طور که آقای دکتر حیدری گفتند وقتی از رویکرد انقلابی عبور کردیم و به رویکرد رفرمیستی روی آوردیم، آنگاه این ایده‌ها و ارزش‌ها می‌توانند مطرح شوند و مورد بحث و گفتوگوی انتقادی قرار بگیرند.
امروز گفت‌وگویی با شهروند محترمی داشتم که خیلی جالب بود. او راننده‌ای بود که مرا به اینجا رساند. چنانکه این روزها متداول است، بحثی در گرفت و او گفت: «راه‌حل بحران کنونی، حکومت جمهوری دموکراتیک سکولار است.» من گفتم: «چرا سکولار را مطرح می‌کنید؟ بگویید جمهوری دموکراتیک»؛ نه سکولار و نه دینی. در جامعه کثرت‌گرای ما، نه درباره سکولاریسم توافق است و نه درباره باور دینی خاص. حتی در میان دینداران هم اختلاف نظر فلسفی-دینی وجود دارد. کثیری از دینداران از حق آزادی و انتخاب پوشش دفاع می‌کنند. دفاع از هویت‌های متفاوت معقول و دفاع از «آزادی» و «برابری» انسان‌ها در انحصار سکولاریسم و لیبرالیسم غربی نیست. کثیری از سنت‌های دینی هم می‌توانند از طریق بازنگری در آموزه‌های خود از انصاف، همکاری اجتماعی، برادری، برابری و آزادی انسان‌ها دفاع کنند. بنابراین ما می‌توانیم به سمت زمینه‌ها و ارزش‌های فرهنگی‌ای برویم که از یک نظام جمهوری دموکراتیک دفاع کنیم.
از این‌رو، برای عبور از مناقشات سیاسی، هویتی و دینی در جامعه، راه‌حلی بهتر از لیبرالیسم سیاسی رالز نمی‌شناسم. او می‌گوید باید بکوشیم یک نظام سیاسی را تعریف کنیم که آزادی و برابری شهروندان را تضمین و تامین کند. اما دفاع اخلاقی از آزادی و برابری منحصر به سکولارها نیست. یک فرد دیندار برای اینکه از آزادی و برابری شهروندان دفاع کند، نیازی ندارد از باورهای دینی خودش دست بکشد. او هم منابع ارزشمندی برای این منظور در اختیار دارد. بنابراین، تایید و دفاع از آزادی و برابری، منحصر به سکولاریسم و لیبرالیسم نیست، در سنت دینی و جامعه دینی هم امکان دفاع از این باورها وجود دارد. این درسی است که ما از فلسفه سیاسی «برابری‌طلب» رالز می‌آموزیم.
واکنش راننده به ایده شما چه بود؟
هوشمند او تأملی کرد و گفت: «حرف خیلی خوبی زدی. چرا رسانه‌ها مدام می‌گویند راه‌حل، سکولاریسم است؟» ادامه دادم که ساختار سیاسی پیش از انقلاب، یک نظام سکولار بود و دیدیم که این نظام، هویت دینی را نادیده می‌گرفت. هویت سرکوب‌شده دینی هم «تشکل» پیدا کرد و مطالبات خود را خواستار شد. از آنجایی که نظام سیاسی به این مطالبات به‌طور حقوقی و سیاسی اجازه ظهور نمی‌داد، به بیان دیگر یک حوزه عمومی برای آن قائل نبود، به سرنگونی رژیم انجامید. اکنون درست برعکس است. مطالبات سکولارها یا استقلال حوزه سکولار و حتی پاره‌ای از دیدگاه‌های دینی متفاوت است که حکومت دینی را به چالش گرفته است. اگر حاکمیت مجالی به این مطالبات هویتیِ وجدانی (خواه سکولار یا دینی) ندهد، یعنی آنها را به‌رسمیت نشناسد، آنگاه تغییرات سیاسی-اجتماعی مسالمت‌آمیز نخواهد بود. به همین دلیل گفتم «بیایید بگوییم جمهوری دموکراتیک؛ نه سکولار و نه دینی.» حتی اگر دینی باشد، دینی کثرت‌گرا باشد نه انحصارطلب که آموزه‌های بنیادین انقلاب (مانند آزادی و جمهوریخواهی) و همچنین اهم اصول قانون اساسی، این پتانسیل را دارند. راننده عزیز گفت که از شنیدن این حرف‌ها بسیار خوشحال است، درحالیکه ابتدا اختلاف‌نظری داشتیم. بههرحال، گفت‌وگوهای انتقادی بین افراد کمک می‌کند تا به توافق درباره مبانی جریان سومی نزدیک شویم که شما اشاره کردید.
منبع: روزنامه فرهیختگان
