فقهِ ایرانی، سیاسی است

گروه دین و اندیشه «سدید»؛ کنش سیاسی شیعه که ریشه در سیره و روش امیرالمؤمنین علی (ع) دارد، همواره با دوگانه «مبارزه و مداخله» از یک سو و «کناره‌گیری و مقاومت ذهنی» از سوی دیگر شناخته شده است. این دوگانگی که در طول تاریخ و در مکاتب مختلف شیعی تجلی‌های گوناگونی یافته، با ورود به دوران غیبت و نقش‌آفرینی علما - به‌ویژه علمای ایرانی که تمایل بیشتری به رویکرد مبارزه نشان داده‌اند - پیچیدگی‌های بیشتری پیدا کرده است. این امر پرسش‌هایی اساسی را مطرح می‌کند: چگونه می‌توان نسبت میان روحیه مبارزه‌طلبی ایرانیان و تطور فقه شیعه که اساساً برآمده از دوران کناره‌گیری و نیازمند صلح انگاشته می‌شود را تبیین کرد؟ آیا فقه، ذاتاً رویکردی محافظه‌کارانه دارد یا ظرفیت‌های سیاسی و مبارزاتی نیز در آن نهفته است؟ نسبت میان «تکلیف‌گرایی» محض و «مصلحت‌اندیشی» عقلانی در سیره سیاسی اهل‌بیت (ع) و به تبع آن شیعیان، چگونه قابل فهم است؟ در گفتگو با دکتر عبدالمجید مبلغی - استاد اندیشه سیاسی و عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم‌انسانی و مطالعات فرهنگی - به دنبال پاسخ این پرسش‌ها و واکاوی عمیق‌تر مفاهیم کلیدی سیره سیاسی امام علی (ع) و تداوم آن در تاریخ پرفرازونشیب تشیع هستیم. در ادامه، بخش دوم این گفتگو را از نظر خواهید گذراند.

نسبت‌سنجی کنش سیاسی ایرانیان با حضرت علی (ع)

در بخش نخست این گفت‌وگو، شما توضیحی مفصلی دادید که کنش سیاسی شیعه با جمیع مکاتب آن برگرفته از مسیری بوده است که آن را حضرت علی (ع) نهادینه کرده‌اند. در این میان، به دو مسیر (کناره‌گیری/مقاومت) و (مبارزه/مداخله) اشاره کردید و فرمودید که این دو مدل، برگرفته از اقتضائات و شرایط ضرب در مصالح و تکالیف، ممشای سیاسی حضرت علی (ع) را شکل می‌داده و سپس این موضوع را تا زمان غیبت توضیح دادید. همچنین شما بیان کردید که زیدیه در این دوگانه، بخش مبارزه را برگزید و اسماعیلیه بخش کناره‌گیری را، اما اهل‌بیت مکتب میانه را انتخاب کرده و به فراخور وضعیت زمانه به سمت مبارزه ذهنی و کاره گیری عینی حرکت کردند. در ادامه به عصر غیبت و زمانه علما رسیدیم و بیان کردید که همین دوگانه در مشی سیاسی علمای شیعه هم وجود داشت، با این تفاوت که هرگاه ایرانیان به قدرت می‌رسیدند، مشی مبارزه غلبه پیدا می‌کرد. اگر همین مطلب آخر شما را به‌عنوان مقدمه‌ای برای بخش دوم گفتگو لحاظ کنیم، این پرسش مطرح می‌شود که آیا تحلیل شما از ایرانیان آنان را به زیدیه نزدیک نمی‌سازد؟ گویی که در میان دوگانه‌ای که از حضرت علی (ع) توضیح دادید، ما همواره گزینه مقاومت و مبارزه را انتخاب کرده‌ایم.

مبلغی: این بحث پیچیدگی‌هایی دارد و به این سادگی نیست. این‌گونه نیست که ما مثلاً مانند زیدیه باشیم که همان اوایل امر به سمت مبارزه برویم. رویکرد زیدیه که کاملاً به سمت مبارزه می‌رود، مجالی برای شکل‌گیری فقه باقی نمی‌گذارد. اصولاً پدیداریِ فقه شیعه، در ارتباط با همین دو نحوه کنشگری ممکن شده است. یعنی اگر شما مبارزه را به شیوه ذهنی و کناره‌گیری را به شیوه عینی دنبال نکنید، به فقه نمی‌رسید. چرا به فقه نمی‌رسید؟ ما چرا فقه می‌خواهیم؟ فقه را برای چه می‌خواهیم؟ خب عصر غیبت رخ داده است و ما فعلاً نمی‌خواهیم یا نمی‌توانیم مبارزه عینی داشته باشیم. حالا که نمی‌خواهیم یا نمی‌توانیم مبارزه عینی کنیم، می‌خواهیم فعلاً سازش کنیم. خب چگونه بسازیم؟ امام که حاضر نیست، چه باید بکنیم؟ اینجاست که باید فقه را پرورش دهیم. فقه، دستور کارِ دوره صلح و کناره‌گیری است. در ژنومِ فقه، صلح نهفته است. فقه، دستور کارِ دوره مماشات است. به همین دلیل است که اهل‌سنت در فقه بر ما مقدم هستند.

شما از طرفی ایرانیان را مبارزه‌جو معرفی می‌کنید و از طرف دیگر می‌فرمایید که فقه، دستور کار صلح است؛ در حالی که خود فقه شیعه را ایرانیان شکل داده‌اند. آیا این مباحث با یکدیگر تعارض ندارد؟

 مبلغی: توضیح می‌دهم! بحث من با مبارزه‌گرایی ایرانیان تضادی ندارد. مسئله تک‌خطی نیست. فقهی که ایرانیان دارند، اتفاقاً سیاسی است. فقهی که در نجف، کربلا و بغداد در دوره‌هایی ساخته می‌شود، فقه نسبتاً ظاهری است. اتفاقاً من این مطلب را جدیداً در جایی توضیح داده‌ام. فقهی که در بغداد در مکتب اولیه ساخته می‌شود، تا حدی از روی دستاوردهای فقهی اهل‌سنت الگوبرداری شده است. اتفاقاً این فقه، نوعی عقل‌گرایی دارد و به عقل‌گراییِ سنّی نزدیک‌تر است و ولایت در آن چندان برجسته نیست. ایرانیان مدام در فقه ولایت می‌دمند. فقهِ ایرانی، فقهی سیاسی است.

امام محمد غزالی را دست‌کم گرفته‌ایم!

ایرانیان یعنی چه کسانی؟

مبلغی: مثلاً «شیخ طوسی». «ابن ادریس حلّی» به شیخ طوسی می‌گوید: «این شیخِ عجم است!» و به او طعنه می‌زند. این تأثیرگذاری فقط مختص ایرانیان شیعه نیست. اصولاً این میراث بزرگ فقه اهل‌سنت - که در برآمدنِ آن نیز اندیشه ایرانی تأثیرگذار بود - را ایرانیان پیوسته باطنی‌تر و ولایت‌مدارتر کردند. مثلاً چه کسی؟ «امام محمد غزالی».

اگر امام محمد غزالی نمی‌بود که فقهِ ظاهرگرای اهل‌سنت را با تأملاتِ معناگرایانه و باطنی و نگرش‌های عرفانی ایرانی آغشته سازد، امروز معادلات ما تا اندازه زیادی متفاوت بود!

اکنون یکی از اشکالاتِ واقعاً آزاردهنده ما، این است که نگاهمان به خودمان و تاریخمان، انتقادی و سابژکتیو نیست. چون نگاهمان به تاریخمان عینی نیست، هنگامی که به سراغ خواندن تاریخ می‌رویم، تاریخ را می‌خوانیم تا علایقِ اینجایی و اکنونیِ خود را به تاریخ نسبت دهیم و برای خودمان پشتوانه تاریخی درست کنیم؛ این یک نگاه ایدئولوژیک است. به همین دلیل، آن بخش‌هایی از تاریخ را که گمان می‌کنیم با هویت کنونی ما سر سازگاری ندارد، نادیده می‌گیریم. گویی اصلاً ما اهل‌سنت نبوده‌ایم. هزار سال تاریخ این کشور و بخش عمده‌ای از تاریخِ تأمل‌ورزی این مردم، فقه اهل‌سنت است. اما ما به‌راحتی این واقعیت‌ها را نادیده می‌گیریم؛ چون ذهنمان ایدئولوژیک بوده و سوبژکتیو نیست.

اکنون اگر کسی به شما بگوید فارابی ایرانی نیست، آن‌چنان رگ گردن ما از تعصب برمی‌آید که به او معترض می‌شویم. من هم البته به شما حق می‌دهم؛ حالا فارغ از اینکه فارابی اهل قزاقستان بوده یا ایران، اما آیا کسی به امام محمد غزالیِ طوسی توجه دارد که اهل این سرزمین بوده یا نه؟ درحالی‌که امام محمد غزالی، مهم‌ترین اندیشمند تاریخ اسلام است! آیا کسی به «فخر رازی» توجه دارد؟ اصلاً به «ابوالفرج اصفهانی» و هزاران اندیشمند دیگر توجهی می‌شود؟ درحالی‌که بخش عمده سنت اهل‌سنت، از ایران برخاسته است. چرا این بخش از تاریخ برای ما مهم نیست؟ این نکته بسیار مهمی است.

اگر امام محمد غزالی نمی‌بود که فقهِ ظاهرگرای اهل‌سنت را با تأملاتِ معناگرایانه و باطنی و نگرش‌های عرفانی ایرانی آغشته سازد، امروز معادلات ما تا اندازه زیادی متفاوت بود! به‌ویژه در آن دوره سومِ تأمل‌ورزی‌اش که دوره پختگی اوست و از آن سخنان اولیه‌اش علیه شیعه تا حدی عدول کرده بود، راه را او باز کرده است. وقتی به گذشته خودمان توجه نمی‌کنیم، اصولاً به سراغ مطالعه هم نمی‌رویم. من در حد خودم، تمام زندگی‌ام را وقف کارکردن روی آثار علمای شیعه لبنان کرده‌ام؛ محقق کرکی و علمای اصفهانِ برخاسته از لبنان و پیشینیان و پسینیان آنان، علمای جبل‌عامل و… همه این‌ها را کار کرده‌ام؛ کتاب نوشته‌ام و زندگی‌ام را در اینجا گذاشته‌ام. همه‌جا هم با صدای بلند فریاد زده‌ام و گفته‌ام: «این‌قدر که محقق کرکی (محقق ثانی) بر ما اثر دارد، مثلاً خواجه‌نصیر بر ما اثر ندارد!» آن‌قدر این سخن حساسیت‌برانگیز است که اگر به کسی بگویید، عصبانی می‌شود. یعنی مسئله من این نیست که چه کسی ایرانی است و چه کسی ایرانی نیست؛ من به دنبال واقعیت هستم. ولی با همان صدای رسا می‌گویم: «این‌قدر که امام محمد غزالی و فخر رازی بر ما اثر دارند، بسیاری از عالمانی که می‌شناسیم، بر ما اثر ندارند.»

ما یک میراث گران‌بهایی از حضرات ائمه (ع) داشتیم که اصول را بیان می‌فرمودند و استنباط فروع را بر عهده خودمان گذاشته بودند. خودمان را نباید فریب دهیم. فقه در معنای نظام‌مند و دیسیپلینی‌اش، در آن دوره به شکل کنونی وجود نداشت. بله، ظرفیتی برای شکل‌گیری فقه بود و اگر آن ظرفیت هم نبود، فقه شیعه شکل نمی‌گرفت. این جمله شرطی را هم تصدیق می‌کنم.

فقهی که به امام‌زمان احتیاج ندارد!

این موضوع درست است که در مقام تکوین فقه، افرادی نظیر «سید مرتضی» و دیگران، از اهل‌سنت تأثیر پذیرفته‌اند؟

فقه، درونِ خودش این ایده را داشت که: «آقا! امام‌زمان (عج) در غیبت به سر می‌برند ولی مشکلی نداریم. امام‌زمان (عج) ظاهراً نیستند، اما ما فقها هستیم؛ سخنان ائمه (ع) هم باقی مانده است. امام حاضر نیست، اما سخنشان که هست؛ پس به جای خودِ امام، به سخن امام عمل می‌کنیم.»

مبلغی: اینکه چگونه تأثیر پذیرفته‌اند مهم است. آنها بسیار هوشمندانه این کار را کردند. آنها برای فقه شیعه به لحاظ چارچوب بیرونی از کلام اعتزالی برای ترسیم مرزهای بیرونی‌اش و از اصول فقه برای روش‌شناسی درونی‌اش بهره گرفتند. این کاری بود که علمای اولیه انجام دادند. فقهی که ایجاد کردند، چه فقهی بود؟ فقهی بود که بسیار شبیه به فقه اهل‌سنت در آن دوران بود. البته فقه اهل‌سنت مایل به رویکردهای اعتدالی یعنی عاقلانه‌تر، هوشمندانه‌تر و خردورزانه‌تر بود و اشکالات دیگر رویکردهای فقهی ظاهرگرا را نداشت. اما این فقه، درونِ خودش میل به سکون و میل به زیستِ بدون حضور ظاهریِ امام و میل به زیست در دوران غیبت داشت. این فقه، درونِ خودش این ایده را داشت که: «آقا! امام‌زمان (عج) در غیبت به سر می‌برند ولی مشکلی نداریم. امام‌زمان (عج) ظاهراً نیستند، اما ما فقها هستیم؛ سخنان ائمه (ع) هم باقی مانده است. امام حاضر نیست، اما سخنشان که هست؛ پس به جای خودِ امام، به سخن امام عمل می‌کنیم.» انگار یک جایی از این فقه، با جای دیگری از وجودِ ما شیعیان، ناسازگار بود. یک دعوایی میان «ولایت» و «فقه»، در کُنه و ذات خودش در جریان بود و این‌ها پیوسته در کشمکش بودند. من در یک پژوهشی، آمدم از مفهوم «احتیاط» به جای ولایت استفاده کردم و نوشتم: میان فقه و احتیاط، یک موازنه (بالانس) قدرت وجود داشت. هرچه فقه جلو می‌آمد، احتیاط عقب می‌رفت؛ مانند بخش خالی و پُرِ لیوان، چنین حالتی برقرار بود.

احتیاط در اینجا به چه معناست؟

مبلغی: کدام احتیاط؟ در وهله نخست، احتیاط به‌مثابه امری انطباعی و روان‌شناختی، ناشی از مواجهه با موقعیت، بروز و ظهور پیدا کرد. بعداً ما آمدیم آن را دانشی کردیم و تبدیل شده به احتیاطی که امروزه خادم فقه است. اما منظور من آن احتیاطی است که در احادیث ما به آن توصیه شده است؛ آنجا که می‌فرمایند: «اهل ورع و احتیاط باشید» یعنی خودتان جای امام ننشینید و کار امام را انجام ندهید؛ بلکه می‌فرمایند: «اهل ورع و احتیاط باشید». چرا مشایخ قم در دوره‌ای به فقه روی خوش نشان ندادند؟ برای اینکه می‌گفتند این فقه، مال اهل‌سنت است؛ ما باید اهل احتیاط باشیم. هنوز هم که هنوز است، شما ببینید که «احتیاطی‌ها» در مقابل «فقهی‌ها» قرار می‌گیرند.

بی‌تابی میان کناره‌گیری و مبارزه، همیشه درون شیعه وجود داشته و شیعه را به حرکت واداشته است. پیوسته این دو رویکرد بوده است؛ گاهی یکی جلو افتاده و گاهی دیگری و شیعه این‌گونه پیش رفته است. امروز هم که نگاه کنید، هیچ خط و الگویی به‌اندازه الگوی دوگانه مبارزه و کناره‌گیری، قادر به توضیحِ وضعیت شیعه‌ای که روی میزِ بحث ما قرار دارد، نیست. امروزه هم این دوگانه به تقابل نمادینِ حوزه نجف - که معرفِ کناره‌گیری بوده - و حوزه قم - که معرفِ مبارزه است - تبدیل شده است.

فقه و ابر مسئله مبارزه

این نزاعی است که طی یک قرن گذشته میان قرآنیون و فقهیون وجود دارد. امروزه نیز در میان برخی از حوزویان رایج است که می‌گویند کسانی که اهل تأمل در قرآن هستند، بیشتر به سمت مبارزه گرایش پیدا می‌کنند و کسانی که اهل تقیه و مدارا و کناره‌گیری به سمت فقه می‌روند. برای مثال، حتی می‌گویند امروزه اگر امام خمینی (ره) و رهبر انقلاب اسلامی گرایش به حکومت دارند، به دلیل اهمیت بیشتر قرآن در منظومه فکری ایشان بوده و دیگران بیشتر رویکرد فقهی دارند و لذا با حکومت نیز میانه چندانی نخواهند داشت. من تصور کردم توضیحات شما از فقه به چنین مطلبی نیز اشاره داشت. توضیح شما در این خصوص چیست؟ آیا این دوگانه را به رسمیت می‌شناسید؟

مبلغی: این توضیحی که شما می‌دهید، یک جویبار از یک جوی بزرگ است؛ یعنی یک بخشی از یک امر بزرگ‌تر است. اصولاً هر کسی خواسته از گفتمان و چارچوب فقه عبور کند، به قرآن آویخته است؛ حال چه خواسته روشنفکر شود، چه خواسته ولایت‌گرا شود. این نسبت قرآن و سنت نزد ما همیشه این‌گونه بوده که قرآن، یک حالت ارتجالی بیشتری دارد. قرآن گهواره‌ای برای پرورش ایده‌های رقیب در تاریخ ما است. هرچه فقه، ساختمندی دارد و درونِ ساختمندیِ خود، اعتبار را توزیع می‌کند و بر پایه اعتبار، اقتدار (اُتوریته) ایجاد می‌نماید، در مقابل قرآن، گشودگی ایجاد می‌کند. اصولاً جریان‌های روشنفکری و روشنفکری دینی ما، بدون استثناء قرآن پایه هستند. این ویژگی میان ما و عرب‌ها مشترک است؛ اگر یک مخرج مشترکی بتوانیم بگیریم، همین قرآن پایه بودن است. جریان‌های آلترناتیو نسبت به روندهای کلاسیک فقهی نیز گرایششان به قرآن زیاد است؛ این موضوع دلایل زیادی دارد. اصلاً بحثِ (holistic) متن مقدس، ظرفیت پذیری متن مقدس برای تفسیر و...این‌ها بحث‌های هرمنوتیکی‌اش هست که بماند.

فقط مسئله قرآن نیست، مسئله اثرپذیری از محیط هم هست. نظام‌های فقهی در خلأ ایجاد نمی‌شوند. اگر فقه را به‌مثابه «دکترین» در نظر بگیریم، این دکترین به کنشگری منجر می‌شود. اما پشتِ این دکترین و بر فرازِ این دکترین، «نظام آگاهی» قرار دارد. بالای دکترین، نظام آگاهی است. یعنی ساختار کلی فقه این‌گونه است که یک وجهِ نظام آگاهی و یک متافیزیک دارد؛ این متافیزیک و نظام آگاهی در دکترین فقهی ریخته می‌شود. سپس همین‌جاست که دعوا می‌شود. یک عده می‌گویند تعطیل و دیگران می‌گویند حکومت. این دکترین در کنشگری تخلیه می‌شود. یک عده کنشگریِ تعطیلی و یک عده کنشگریِ معطوف به حکومت دارند. باید برگردیم و ببینیم آن نظام آگاهی چیست؟

هرچه ما ایرانی‌ها قهرمانِ پذیرشِ ناآگاهانه تأثیرات در حوزه جامعه‌شناختی از نظام آگاهی و تخلیه‌اش در فقه هستیم، در مقابل شیعیانِ عرب یا عرب مزاج - حتی اگر ایرانی باشند - این‌ها قهرمانِ تأثیرپذیریِ آگاهانه در حوزه معرفت‌شناختی یا روش‌شناختی از دانش‌های محیطی هستند.

من در کتاب «سیر تطور هویت‌یابی شیعیان»، سه لایه برای نظام آگاهی گفته‌ام: یک لایه جامعه‌شناختی، یک لایه معرفت‌شناختی، و یک لایه روش‌شناختی. لایه جامعه‌شناختی آنجایی است که نظام آگاهیِ منجر به دکترین، از محیط شارژ می‌شود. نظام‌های آگاهی ایرانی که از محیط ایرانی شارژ می‌شوند، به فراخورِ آن فقه ایرانی که با امر سیاسی و مفهوم «مرد سیاسی» آغشته است، مرتباً به شما می‌گویند که: «باید کاری بکنید؛ باید این امور ملموس دنیا را به فراخورِ امر مستقل آسمانی، تغییر اساسی دهید.» ولی نمی‌گویند که: «دست روی دست بگذاریم ببینیم حالا چه می‌شود! امام‌زمان (عج) کی می‌آیند و کی نمی‌آیند!» این حرف‌ها مطرح نیست. مسئله ما فقط این شک بین رکعت سه و چهار نماز نیست؛ شک بین سه و چهار را ان‌شاءالله حل می‌کنیم. اما مسئله اساسی ما این است که آیا در این دنیا ظلم هست یا ظلم نیست؟ این‌ها ذهنیت‌های ایرانی هستند که از آن وجهِ جامعه‌شناختیِ نظام آگاهیِ ایرانی، در دکترین فقهیِ فقیهان ایرانی تخلیه می‌شود؛ به‌ویژه فقیهانی که در مکتب ایرانی پرورش پیدا می‌کنند مانند امام خمینی (ره)، آیت‌الله بروجردی و محقق ثانیِ که برخاسته از «جبل‌عامل» یا «کرک» در لبنان است ولی خودش و شاگردانش در ذهنیت ایرانی تفقه می‌کنند. من می‌خواهم بگویم مسئله فقط در حوزه منابع نیست که بگوییم گرایش به قرآن موجب مبارزه‌گرایی است. یک مسئله پیچیدگیِ جامعه‌شناختی نیز وجود دارد.

من چون می‌دانم بحثمان پیچیده می‌شود، وارد آن لایه معرفت‌شناختی و روش‌شناختیِ نظام آگاهی نمی‌شوم که چگونه در دکترین تخلیه می‌شود. فقط این را بگویم که تأثیرپذیریِ جامعه‌شناختی در فقه، عمدتاً ناآگاهانه است؛ درحالی‌که تأثیرپذیریِ معرفت‌شناختی و روش‌شناختی، عمدتاً آگاهانه است. هرچه ما ایرانی‌ها قهرمانِ پذیرشِ ناآگاهانه تأثیرات در حوزه جامعه‌شناختی از نظام آگاهی و تخلیه‌اش در فقه هستیم، در مقابل شیعیانِ عرب یا عرب مزاج - حتی اگر ایرانی باشند - این‌ها قهرمانِ تأثیرپذیریِ آگاهانه در حوزه معرفت‌شناختی یا روش‌شناختی از دانش‌های محیطی هستند. مثالش این است که اگر امام خمینی (ره) از محیط اثر می‌پذیرد و آن را ناخودآگاه در فقه منعکس می‌کند، میرزای نائینی می‌رود روشِ معرفت‌شناسی جدید را می‌گیرد و آگاهانه آن را تبدیل به فقه می‌کند؛ ولی از دلِ آن معرفت‌شناسی، فقهِ تعطیل‌گرای حوزه نجف درمی‌آید و از فقه امام خمینی (ره)، فقهِ حکومت‌گرای حوزه قم درمی‌آید. این‌ها بحث‌هایی است که توضیحش نیازمند وقت‌گذاشتن است.

تکلیف‌گرایی و مصلحت‌سنجی در نظریه سیاسی امیرالمؤمنین (ع)

ما عبارتی داریم تحت این عنوان که «ما مکلف به تکلیف هستیم، نه نتیجه.» یعنی فارغ از اینکه نتیجه چه می‌شود، ما یک تکلیف‌گرایی محض داریم. خصوصاً آنکه این تکلیف‌مداری با این بیان از امام حسین (ع) هم تقویت می‌شود که چه بکشیم و چه کشته شویم، هر دو مسیر سعادت هستند. این یک تصویر از شیوه کنش گری سیاسی شیعیان است که در عرف نیروهای انقلابی هم پر رنگ شده و محل توجه قرار گرفته است. تصویر دیگر اما شیعه را با عنصر مصلحت‌سنجی، سنجش و عقلانیت معرفی می‌کند و بعد می‌گوید باید دید مبتنی بر امکانات، شرایط و مصالح، تکلیف ما چیست. اکنون مبتنی بر این دوگانه، به نظر تصویری که شما از حضرت علی (ع) ارائه کردید، بخش دوم را تقویت می‌کند. نظر شما در این خصوص چیست؟

مبلغی: به نظرم ما یک اشکال تفسیری داریم که مانند بختک، دامن‌گیرمان شده است و آن هم این است که حواسمان نیست «هر سخن جایی و هر نکته مکانی دارد.» بله، «ما مأمور به تکلیفیم» یا «سنت‌های الهی بن‌بست‌های ما را اگر برای او قیام کنید، باز می‌کند» و قس‌علی‌هذا. اما کی، کجا و چطور؟ ما یک شوقی داریم که انگار تأمل نورزیدن یک فضیلت است! تأمل نورزیدن که فضیلت نیست.

اصولاً ما همواره به تاریخ - منظورم از تاریخ، نه صرفاً وقایع گذشته، بلکه پیشینه و عقبه موقعیت‌هاست - توجه نمی‌کنیم. ما نگاه تبارشناسانه نداریم و همه چیز را به‌سرعت مطلق می‌کنیم یا تعمیم می‌دهیم.

امام حسین (ع) در مواقع مختلف، سخنان متفاوتی فرموده‌اند. یک جا می‌فرمایند: «بگذارید ما برگردیم.» یک جا مسیر دیگری را مطرح می‌کنند و در نهایت یک جا هم مبارزه، برای ایشان مسجّل می‌شود. خب وقتی مبارزه مسجّل شد، امام حسین (ع) چه شهید شوند و چه پیروز شوند و لشکر یزید شکست بخورد، در هر صورت امام حسین (ع) پیروز است؛ ولی ما این را نمی‌بینیم که رسیدن به نقطه تصمیم نهایی، خودش یک تاریخی دارد. ما عادت کرده‌ایم که هر چیزی را فقط در نقطه پایانی‌اش ببینیم و تاریخش را نادیده بگیریم. اصلاً ما به تاریخ و بستر وقایع نگاه نمی‌کنیم. منظورم فقط قصه امام حسین (ع) نیست؛ کلاً این‌گونه هستیم.

اصولاً ما همواره به تاریخ - منظورم از تاریخ، نه صرفاً وقایع گذشته، بلکه پیشینه و عقبه موقعیت‌هاست - توجه نمی‌کنیم. ما نگاه تبارشناسانه نداریم و همه چیز را به‌سرعت مطلق می‌کنیم یا تعمیم می‌دهیم. تأمل ورزیدن یک امر است و اینکه وقتی شما به عزمی راسخ دست یافتید، این عزمِ شما در منطق شیعی، معرف وضعیتی است که هر دو سویِ آن یا هر دو پیامد احتمالی آن می‌تواند مطلوبیت داشته باشد، امری دیگر است. این دو با یکدیگر تعارضی ندارند. یعنی چون آن دوگانه تکلیف‌گرایی و مصلحت‌سنجی در ذهن من و شما فعال است، شما ممکن است بگویید آنچه من بیان می‌کنم، با دیدگاه دوم مصلحت‌سنجی انطباق دارد. من خودم این‌گونه نمی‌بینم که سخنانم به دیدگاه دوم مرتبط باشد؛ به دیدگاه اول تکلیف‌گرایی نیز مرتبط است. این‌ها ساده‌سازی‌هایی است که بر ذهن ما حاکم شده است؛ یعنی حالت‌های دوگانه (dichotomous) و دوگانه‌هایی ساخته‌ایم و مسائل را به دو انتهای طیف غلظت بخشیده‌ایم. وقتی من از «مرد سیاسی» سخن می‌گویم، منظورم این است که «مرد سیاسی» دو ویژگی متمایز دارد؛ «مرد سیاسی» با «سیاست‌مدار» صِرف تفاوت دارد. اکنون ما در جهان «سیاست‌مدار» داریم، اما «مرد سیاسی» نداریم. مرد سیاسی یعنی کسی که تعهد و مسئولیت دارد. اما درعین‌حال بی‌توجه و ناآگاه نیست و بدون اندیشه و حساب‌وکتاب عمل نمی‌کند. یعنی تعهد او عینِ آگاهی و هوشمندی یا همراه با آگاهی و هوشمندی اوست. حالا اگر پیامدِ عملِ هوشمندانه‌اش نیز شهادت باشد، پذیرفته است. در مقطعی، امام حسین (ع) درمی‌یابند که راهی جز شهادت گشوده نخواهد ماند؛ لذا به سوی شهادت می‌روند.

امامان شیعه، قهرمانان شناخت زمانه

در پایان اگر جمع‌بندی دارید بفرمایید.

مبلغی: در پایان باید متذکر شوم که لحاظ‌کردن تکلیف، تابعی از فهم موقعیت است و فهم موقعیت نیز به این معنا نیست که لزوماً همواره باید کناره‌گیری کرد؛ کنشِ مبارزه نیز به‌عنوان یک گزینه وجود دارد.

یافتنِ این نقطه تعادل میان کنشِ کناره‌گیری و کنشِ مبارزه، همان چیزی است که قهرمانِ آن امام علی (ع) هستند که این تعادل را با زندگی منتهی به شهادتِ خود نشان دادند. همچنین امام حسن (ع) و امام حسین (ع) که پای کار این تعادل بودند؛ اما آنان قهرمانِ یافتنِ کنشِ مناسبِ زمانِ خود بودند که چه زمانی باید چه اقدامی انجام داد. مثلاً این بحثی که اکنون ما داریم که آیا امام حسن (ع) اشتباه کردند یا خیر، نشان می‌دهد که گویا ما اصل را بر مبارزه قرار می‌دهیم و سپس در توجیهِ عملِ ایشان درمی‌مانیم. اصل بر مبارزه نیست؛ اصل بر ارتقاء امر شیعی است. گاهی این ارتقاء امر شیعی با مبارزه است و گاهی با کناره‌گیری.

/ انتهای پیام /