«موقعیت نگری» فقه شیعه نباید «چپ نگری» تعبیر شود
گروه دین و اندیشه «سدید»؛ مسئله نسبت و میزان تأثیرپذیری «انقلاب اسلامی» از «اندیشههای چپ» یکی از پرسشهای بنیادین و دامنهداری است که همواره در تحلیل تبار فکری انقلاب محل بحث بوده است. آیا میتوان رگههایی از تفکر چپ را در کانون مرکزی ایده انقلاب جستجو کرد؟ این تأثیر در کدام لایههای نظری و عملی خود را نمایان ساخته است؟ برای صورتبندی دقیق این پرسش و یافتن پاسخی روشمند برای آن، در گفتوگو با دکتر عبدالمجید مبلغی، عضو هیئتعلمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، به بحث و گفتوگو پرداختهایم تا با نگاهی تبارشناسانه و سنخشناسانه به تطور فقه شیعه، نقش زمینهها و زمانههای فکری را در شکلگیری اندیشه انقلاب اسلامی بکاویم. در ادامه بخش نخست این گفتوگو را از نظر خواهید گذراند.
نگاهی متفاوت به ماهیت چپ
موضوعی که به واسطه آن این گفتوگو را شکل دادیم، بحث از نسبت میان انقلاب اسلامی و اندیشههای چپ است. همانطور که خود شما اشراف دارید، این مسئله موضوعی بسیار درازدامن بوده و گستره آن موارد بسیاری را در بر میگیرد. بررسی نسبت میان اسلام سیاسی و اندیشههای چپ، فرایند تحقق انقلاب اسلامی و نسبت آن با اندیشه چپ تا به موضوعاتی نظیر قانون اساسی و چپ برسیم. ما میخواستیم نظر شما پیرامون این مسئله را بدانیم که انقلاب اسلامی خصوصاً در کانون مرکزی ایده خود تا چه میزان متأثر از چپ بوده است؟
مبلغی: اگر اجازه دهید پرسش شما را اینگونه صورتبندی کنم که بحث از انقلاب اسلامی و چپ را در سه شکل میتوان به بحث گذاشت. نخست تبارهای اندیشه انقلاب اسلامی، مشخصاً با تأکید بر تبارهای چپ آن، سپس فقه انقلاب اسلامی در ارتباط با ایدئولوژی چپ و صورت سوم نگاه به انقلاب اسلامی و جمهوری اسلامی بهمثابه یک پروژه تحققیافته و نسبت آن با چپ. یعنی صرفنظر از آن ایدهها و انگارهها، اکنون یک چیزی روی میز ما قرار دارد و وقتی به تجربه و کارکرد آن نگاه میکنیم، به فکر فرو میرویم. ممکن است کسی از یک چشمانداز آسیبشناسانه بگوید که فلان رفتار، فلان رویکرد ضدامپریالیستی، تعارض با قدرتهای جهانی یا تعارض با اقتصاد در گردش جهان، همگی متأثر از چپ است. بنابراین در بحث مذکور ما یک تبارشناسی داریم، به یک معنا یک روندشناسی داریم و یک پیامدشناسی داریم. میخواهیم در این سه حوزه بحث از انقلاب اسلامی و نسبت آن با چپ را به پرسش بگذاریم.
اندیشه چپ فیحد ذاته انتقادی (critical) است. یعنی هر زمان که شما به موقعیت نگاه میکنید و از چشمانداز موقعیت به ایده بازمیگردید، نگاه انتقادی دارید. چون نگاه انتقادی، پسینی و منفعلانه (passive) است.
من از مباحث تبارشناختی و مباحث پایهای شروع میکنم. اولاً ببینیم وقتی میگوییم «چپ»، مقصود چیست؟ ما قبل از آنکه بخواهیم چیزی را در ارتباط با امر دیگری تشخیص دهیم، در وهله نخست باید ببینیم خود آن چیست؛ یعنی یک درک از خودِ مقوله باید داشته باشیم. درکی انضمامی، یعنی درکی که ناظر به حوزه مطالعه ما باشد و فارغ از آن نباشد. ما به چه چیزی چپ میگوییم؟
من فکر میکنم هر زمان که ما با سه حوزه مواجهیم: یکی «قصدیت» (Intentionality)، دیگری آن «موقعیت» بهمثابه امر بیرونی، و در میانه این هر دو، حوزهای است که نه قصدیت است و نه موقعیت، بلکه «اندیشه» یا «فکر» است؛ یعنی همان که غربیها به آن «thought» میگویند. در نگاههای قدیمی و قدمایی، قصدیت بسیار مهم بود. اینکه شما چه مقصودی دارید، معرف سرشت عملکرد شما بود. برای همین وقتی شما وارد جهان فقیهانه میشوید، اصلاً نیت، سرشت عمل را تعیین میکند. اگر نیت شما بلغزد، عمل شما نیز ارزش خود را از دست میدهد؛ دستکم در احکام عبادی که مهمترین سنخ از احکام هستند.
در اندیشههای راست، آن «فکر» (thought) بسیار مهم است. یعنی این فکر شماست که نشان میدهد به کدام سمت میروید و فکر، ایده و انگاره، مبنا و مبدأ عملکرد دانسته میشود. اما در اندیشههای چپ، اگر بخواهیم به شیوهای سنخشناسانه (generic) این اندیشهها را فارغ از لفاظیهایشان (rhetoric) و پیش از آنکه درگیر گفتگوهایی شوند که به راه انداختند دریابیم، آن «وضعیت» و «موقعیت» است که اهمیت بسیاری دارد. یعنی مسئله آنها این است که در عمل چه اتفاقی در حال وقوع است و بر اساس عطف توجه به حوزه عمل و مناسبات بیرونی است که جهان را فهم و معنادار میکنند و برای آن، پروندههای نظری باز میکنند. شما اگر به مارکس نگاه کنید، میبینید که دلمشغولی و دغدغه او از حوزه عمل، از پراکسیس (praxis) و از کار شروع میشود. البته که در ارتباط با کار به تولید محتوای مؤثری دست میزند، اما دلمشغولیاش معطوف به حوزه عمل است. این مسئله بسیار مهمی است.
با همین معیار میتوان دریافت که چرا از یک چشمانداز نظریِ قابل دفاع، امکان دارد که ما یک تلائم و سازگاری میان لیبرالیسم و اندیشه فلسفی مؤثر در مدرنیسم (به معنی کانتی-دکارتی کلمه) برقرار کنیم و از سوی دیگر، میان چپگرایی و اندیشه ناقد مدرنیسم نیز یک تلائم و سازگاری ببینیم. یعنی مجموعه اندیشمندانِ دارای وجه انتقادی، حتی اگر در ادبیات رسمی بخشی از تئوری چپ دانسته نشوند، نسبتی با چپ دارند. این بدان معناست که شما از ساختارگراها و کسانی که اهل تأملات انتقادی و نقد پایه هستند تا برسید به پستمدرنها—از هگل شروع کنیم، بعد نیچه، بعد هایدگر و اگزیستانسیالیستها، و سپس پستمدرنهایی مثل فوکو— همه اینها یک قرابت نظری با چپ دارند.
به یک معنای دیگر اگر بخواهم این را دوباره صورتبندی کنم، اندیشه چپ فیحد ذاته انتقادی (critical) است. یعنی هر زمان که شما به موقعیت نگاه میکنید و از چشمانداز موقعیت به ایده بازمیگردید، نگاه انتقادی دارید. چون نگاه انتقادی، پسینی و منفعلانه (passive) است؛ یعنی ما موقعیت را میبینیم، آن را یک بزنگاه و خاستگاه برای بازگشت به ایده لحاظ میکنیم. در این صورت شما در هوای چپ استنشاق میکنید. این کمک میکند از همان ابتدا بدانیم در چه ابرجهانها و ابرروایتهایی زندگی میکنیم: ابرروایت سنت که قصدیت (intentionality) را مدنظر قرار میدهد، ابرروایت مدرن که آگاهی (awareness) را مبنا قرار میدهد، و ابرروایت انتقادی—نمیگویم چپ، بلکه انتقادی و در پرانتز چپ—که انگار به لحاظ تاریخی مرتباً درون چپ تخلیه میشود و موقعیت را لحاظ میکند.
سهگانه قصدیت، آگاهی و موقعیت در فقه شیعه
مقداری ذهنیت من را دگرگون کردید. تصور میکنم در صورتبندی غالب فلسفه اسلامی را آگاهی پایه میدانند. البته نه فقط فلسفه چهبسا بتوان گفت که سنت اسلامی را، اما شما مبنای سنت را بر قصدیت نهادید.
مبلغی: ما باید یک کرونولوژی یا تاریخنگاریِ رخدادها داشته باشیم. آن قصدیتگرایی مدرسی فقه شیعه در یک مقطعی به «آگاهی» با نائینی ارتقا پیدا میکند.
این ارتقا وجهی دارد؟ یعنی بهتر یا برجستهتر شده است؟ به چه معنا میگویید؟
مبلغی: به این بحثها خواهم پرداخت اما فعلاً از بیرون به بحث نگاه میکنیم اما اجمالاً اگر پاسخ دهم به یک معنا، کارآمد میشود برای اینکه وارد عرصه شود. در یک وهله دیگر، با امام خمینی (ره)، «موقعیتنگری» به فقه شیعه اضافه میشود. آن درک سیستماتیک را داشته باشیم. پس مسئله این نیست که امام خمینی (ره) چپنگر هستند؛ خیر، ایشان یک چیزی را به آنچه هست اضافه میکنند. طبق این بیان که عرض کردم، ما یک قصدیتمحوری (intentionality) کلاسیک داریم. در مشروطه، این امر ارتقا پیدا میکند، با عطف نظر به کارآمد شدن. میگویم چرا کارآمد شدن مدنظر است؛ این موضوع به آن فقه ایرانی بسیار مربوط است. برخلاف فقه عربی که حالتی فلسفی دارد، فقه شیعی ایرانی حالتی اجتماعی و کاربردی دارد. به همین دلیل است که نجف، فلسفهپایه بوده اما قم و اصفهان همیشه اینطور نبودهاند. این فقه، ابتدا با نائینی وارد حوزه مدرنیسم میشود و سپس با امام خمینی (ره)، مجدداً بهروزرسانی (update) میشود. یعنی فقه شیعه دو بار بهروزرسانی میشود. حال ببینیم این به چه صورت است. این نگاه بیرونی که بهعنوان مقدمه بحث خدمتتان عرض کردم.
این بیان شما نظیر همان بیانهایی نیست که فقه امام خمینی (ره) را چپ میداند؟
مبلغی: خیر، امام خمینی (ره) متأثر از زمینه و زمانهای است که حاوی همه اینهاست؛ ایشان حامل و حاوی آن چیزی است که چپ نیز در آن وجود دارد، نه اینکه امام خمینی (ره) معرف چپ باشد.
برخلاف فقه عربی که حالتی فلسفی دارد، فقه شیعی ایرانی حالتی اجتماعی و کاربردی دارد. به همین دلیل است که نجف، فلسفهپایه بوده اما قم و اصفهان همیشه اینطور نبودهاند. این فقه، ابتدا با نائینی وارد حوزه مدرنیسم میشود و سپس با امام خمینی (ره)، مجدداً بهروزرسانی (update) میشود. یعنی فقه شیعه دو بار بهروزرسانی میشود.
برای توضیح بیشتر ابتدا یک بحث نوعشناسانه در مورد فقه شیعه داشته باشیم. فقه شیعه چگونه سامانهای است؟ سامانه نظری آن از چه قرار است؟ سامانه نظری فقه شیعه که یک سرشت اسکولاستیک و خصلت مدرسی دارد، دو گرایش بزرگ را میتوان در آن تشخیص داد. یعنی صرفنظر از مکاتب فقهی شیعه—مانند مکتب قم نخستین، بغداد نخستین، نجف، حله، جبل عامل، حلب، اصفهان، قم و نجف معاصر—که البته اینها با بحثی که عرض میکنم همپوشانی دارند، اما فقه شیعه دو جنس کمابیش ناشناخته دارد که به آن توجه نمیشود و این نکته بسیار مهمی است. من فکر میکنم این یک خط تعلیمی برای فهم بخش ناگشوده فقه شیعه است. یعنی هرکس به فقه نگاه میکند، حالا بخش عمدهای از علمای ما که اصلاً میگویند اینها همه یک کاسه است و با تاریخیت فقه کاری ندارند؛ بخش دیگری که پیشتازتر و پیشروتر هستند، سعی کردهاند تبارشناسی کنند، ولی به باور من بسیار ابتدایی عمل کردهاند. فرد شاخص آنها که آقای مدرسی است و بعد آقای جناتی و قبل از اینها آقای گرجی و دیگران، صرفاً وجوه بیرونی را دیدهاند؛ مثلاً بغداد عقلگراست و فلان. اینها درک روششناختی ندارند؛ یعنی تلاش نمیکنند آن نحوههای برآمدن تاریخی آگاهی را که یک خصلت پرسشگرانه و انتقادی درون خود مبطون دارد، متوجه شوند و مجهز به ظرفیت روششناختی نیستند. البته شخصیتهایی مثل امیرمعزی پیدا شدهاند که نگاه بیرونی روششناختی به کل پروژه فقه دارند، اما آنها شامل حوزه بحث ما نمیشوند، یعنی درگیر آن جزئیات برآمدن فقه امامیه نمیشوند.
من سعی کردهام در آن حوزه دوم، نگاهی روششناختی به تطور فقه داشته باشم. اما میخواهم بگویم این کافی نیست. یعنی ما فراتر از این لایه، میتوانیم لایه دیگری از نحوه نگاه به فقه را در نظر بگیریم که حتی به تطور آگاهی فقه هم نمیپردازد، بلکه به چیز دیگری میپردازد که اصلاً کسی به آن نپرداخته و کلاً محل توجه نبوده است. آن کجاست؟ آنجایی است که ما تلاش بکنیم یک درک سنخشناسانه از سنخیتهای تأملورزی در فقه پیدا کنیم.
رویکردهایی که مدارس یا مکاتب فقهی را از یکدیگر تفکیک میکنند چگونه ارزیابی میکنید؟
مبلغی: اینها تطورشناسی است. این هم باید روششناسانه شود که نشده است. اما یک لایه سومی وجود دارد که هیچکس به آن نپرداخته و آن، «سنخشناسی فقه» است. ما در مطالعات حوزه تاریخ آگاهی، بحث مهمی به نام سنخشناسی داریم. سنخشناسی، فراتر از تبارشناسی و درگیری با تبارها و تطورات تاریخی، سعی میکند آن استعدادهای متفاوت را دریابد که در تمام تاریخ جریان دارند. شما در تطورشناسی و تبارشناسی، انگار طبقهها را مطالعه میکنید که چگونه بالا میروند؛ هر طبقه روی طبقه دیگری استوار میشود که هم به معنی عبور از قبلی است و هم به معنی ابتنا بر قبلی. یعنی بحث میکنید که از گذشته چه بهرهای برده و چه فراروی کرده است. اما در سنخشناسی، اگر همان ساختمان را در نظر بگیریم، شما میآیید تأسیسات و زیرساختها و ساختمان اندیشه را مطالعه میکنید؛ اموری که در ژنتیک تمام سلولهای تفکر جریان دارد. شما ارواح حاکم بر اندیشه را در همه آنها مییابید نه روح واحد را. وقتی تطور را مطالعه میکنید، از پسِ چنین مطالعه تطور شناسانهای، درکی از آن روح جاری و ساری در کلیت پیدا میکنید، اما این کافی نیست.
وقتی میگوییم سنخشناسی، یعنی سنخهای متنوعی میتوانیم داشته باشیم. این سنخهای مختلف، نحوههای متفاوت و متعددی از بروز و ظهور این جریان دانشی را نشان میدهند که در جریانیابی خود، هرکدام درون خود انسجام تاریخی دارند، اما نسبت به دیگری دچار تفاوت و «دیگربودگی» هستند. مشخصاً در مورد فقه شیعه، وقتی از این چشمانداز بیرونی که مبتنی بر تطورشناسی است نگاه میکنیم—اگر ما در تطورشناسی موفق نباشیم، هیچ بخت نظری برای رسیدن به این سطح از مطالعه نداریم—دو روح در فقه شیعه میبینیم. برای توضیح سنخشناسی واژه «روح» اصطلاح خوبی است. نه سرشت، نه گوهر، نه جوهر؛ آنها تکینگیاش را مورد تأکید قرار میدهند، درحالیکه محل بحث ما فقدان تکینگی است. دو روح، دو روان: یک روح ایرانی و یک روح عربی.
مشرب ایرانی و مشرب عربی؛ دو روان در فقه شیعه
جسارتاً در سنخشناسی وهله را بررسی نمیکنید، بلکه تداوم تاریخی را بررسی میکنید. درست است؟
مبلغی: تداوم نه بلکه تداومهای تاریخی داریم. مثلاً شما از این چشمانداز ممکن است به بغداد بروید که کانون تأملورزی عربی است و بروز و ظهور ایرانیت را نیز در آنجا پیدا کنید و بگویید تفاوت شیخ طوسی و شیخ مفید در ایرانیت شیخ طوسی است. این نکته بسیار مهمی است. ما دو مشرب در فقه شیعه داریم: یکی مشرب ایرانی و دیگری مشرب عربی. مشرب عربی میل به امر نظری گشوده، توجه به فلسفه، ارتباط با جهان بیرون و استغراق در فقه اسلامی به معنای عام دارد. مشرب ایرانی میل به انزوا، تمرکز بر قدرت، امر اجتماعی بهجای امر فلسفی، کنترل بهجای گشودگی، و تفاوتگذاری با اهل سنت بهجای هماهنگی و همراهی با آنان دارد.
چگونه میگوید میل به انزوا دارد، اما درعینحال بر امر اجتماعی تمرکز دارد؟
سنخشناسی، فراتر از تبارشناسی و درگیری با تبارها و تطورات تاریخی، سعی میکند آن استعدادهای متفاوت را دریابد که در تمام تاریخ جریان دارند. شما در تطورشناسی و تبارشناسی، انگار طبقهها را مطالعه میکنید که چگونه بالا میروند؛ هر طبقه روی طبقه دیگری استوار میشود که هم به معنی عبور از قبلی است و هم به معنی ابتنا بر قبلی. یعنی بحث میکنید که از گذشته چه بهرهای برده و چه فراروی کرده است.
مبلغی: به نکته خوبی اشاره کردید، به علت حضور در فضای اقلیت است. هرگاه که از فقه شیعه سخن به میان میآید، نباید فراموش بکنیم که ما «اقلیت در اکثریت» هستیم و این وضعیت، بهمثابه فضایی که ما را احاطه کرده، یک آناتومی خاصی به فقه شیعه داده است. یعنی فقه شیعه زمانی که میخواهد به خود بپردازد، باید دیگری را رها کند؛ این میشود فقه ایرانی و اجتماعی شدن یعنی به خود پرداختن. یعنی هر وقت ما خودمان را مبنا قرار میدهیم، مانند حوزه قم، فاصلهمان با دیگران جدیتر میشود. اما هر زمان که در فقه اهل سنت مستغرق میشویم و با مدارس آنها مرتبط میشویم—مانند علامه حلی یا محقق حلی—اتفاقی که میافتد این است که نگاهمان فلسفی، کلاننگر و گستردهنگر میشود و کمتر درگیر اجزای پیرامونی محیط شیعی خودمان میشویم. این یعنی آناتومی فقه شیعه بر پایه لحاظ کردن وضعیت اقلیت در اکثریت است. این مسئله اقلیت در اکثریت بسیار مهم است، انسان اگر فضا و محیط را درک نکند، نمیتوان کنشها و رفتارها را نیز متوجه شود.
این مشرب ایرانی یا روح ایرانی و روح عربی و چیستی آنها از چه قرار است؟ ابتدا این را بحث کنیم، بعد از اینکه بحثهای تبارشناسانهمان تمام شد، شاید بتوانیم به قانون اساسی و آن روندها و رویههای انقلاب اسلامی بپردازیم تا بعد به پیامدشناسی که حرف پایانی است برسیم. برای تشخیص روح ایرانی و روح عربی فقه شیعه، باید به سازه فقه شیعه بپردازیم. سازه فقه شیعه را در این سهگانه «دکترین، نظام آگاهی و محیط» میتوان فهمید و درون این سهگانه است که راهی برای فهم چندوچون بروز و ظهور روح ایرانی و روح عربی گشوده میشود.
آن سهگانه را بهسرعت عرض کنم. شما یک نظام آگاهی دارید. یک مثلث یا هرم در نظر بگیرید؛ رأس آن «نظام آگاهی» است، در میانهاش «دکترین» قرار دارد و در پایین آن، «کنش» است. نظام آگاهی آنجایی است که یک امر پیشافقهی، آگاهانه یا ناآگاهانه، بر امر فقهی اثر میگذارد. نظام آگاهی، فقه را تحت تأثیر خود قرار میدهد و سه لایه دارد: این تأثیرگذاری یا معرفتشناختی است، یا روششناختی و یا جامعهشناختی. از این سه حالت خارج نیست. یعنی یا به لحاظ فلسفی، یا به لحاظ روشی، و یا به لحاظ اجتماعی و مناسبات جامعهشناختی، امر بیرونی بر فقه اثر میگذارد.
دکترین کجاست؟ دکترین آنجایی است که ما به کالبد فقه، نظریه را تزریق میکنیم. فقه مانند هر رشته (discipline) دیگری، یک کالبد و یک روح و روان (نظریه) دارد. اگر به آن کالبد، نظریه را ندهید، زنده نمیشود و میمیرد. هر دیسیپلینی اینگونه است. بهعنوان مثال ما در علوم سیاسی بحثهایی داریم که ناشی از تأمل در جهان بیرون و حوزه تخصیص منابع قدرت است، اما یک نظریه قدرت داریم. اگر آن نظریهها را در بدن مطالعه خود حلول ندهیم، زنده نمیشود. فقه زمانی فقه میشود که شما با دکترین به سراغش بروید. ما در فقه دو دکترین مهم داریم: یکی دکترین تعطیل و دیگری دکترین حکومت. تعطیل و حکومت را نباید به حوزه سیاسی اختصاص داد تا شائبه تقلیلگرایی پیش بیاید، بلکه تعطیل و حکومت به همه فقه مربوط است و البته دینامیسم سیاسیشدن را نیز در خود نهفته دارد.
لایه سوم، کنش است؛ یعنی آنجایی که متأثر از فقه یا مستند به فقه یعنی آگاهانه یا ناآگاهانه، جهان بیرون، بروز و ظهور فقه را تجربه میکند. این کنش فقهی، گاهی ناشی از یک اراده قائم به ذات است—کنش فعالانه، مانند ولایت فقیهِ امام خمینی یا حتی نائینی—و گاهی نه، در جهان بیرون بروز و ظهوری دارد اما منفعلانه. عمدتاً در تاریخ فقه، کنش منفعلانه بوده است نه فعالانه.
کنش فقهی؛ از انفعال تاریخی تا فعالیت در عصر جدید
منظور شما از منفعلانه و یا فعالانه چیست؟ بهعنوان مثال برخی معتقدند دانش فقه از اساس منفعل است، چراکه رخدادی باید پیش آمده تا فقه پس از تحقق رخداد بتواند درباره آن سخن بگوید.
مبلغی: این بیان که شما میگویید بخشی از مسئله است. بحث در آنکه کنش فقهی به چه معناست فراوان بوده و شاید خارج از محل موضوع فعلی ما باشد. اما بهعنوان مثال، آیا وقتی شهید اول به سمت نوعی حکومت میرود، این یک رفتار فعال است یا منفعل؟ رفتار فعال یعنی یک وجه سوبژکتیو فقهی دارد یا خیر اینگونه نیست؟ امام خمینی (ره) وجه سوبژکتیو فقهی دارد و رسماً میفرمایند که بدون فقه نمیتوان جامعه را اداره کرد. اما وقتی شریف مرتضی رسالهای در باب حکومت مینویسد و در آن تأمل میورزد، نسبت حاکم و فقه را تعیین میکند، آیا فقه میخواهد تخصیص منابع قدرت در جامعه را اداره کند یا میبیند اتفاقاتی در جامعه در حال وقوع است و میخواهد نسبت خود را با آنها برقرار سازد؟ آنگونه که من در کتاب «ولایت فقیه و مسئله توزیع قدرت و اختیارات» نوشتهام، شما تا عصر جدید، همیشه با کنش فقهی منفعل مواجه بودهاید. از عصر جدید، یعنی از فقه نجف معاصر به اینسو، کنش فقهی فعال بوده است؛ بهرغم اینکه دکترین نجف همچنان دکترین تعطیل است. یعنی «تعطیلگرای فعال» است، درحالیکه اصفهانِ پیش از نجف، «حکومتگرای منفعل» بود. وقتی وارد عصر جدید میشویم، ظرفیتی پیدا میشود که اصلاً شما میتوانید فقه را در حوزه عمل بیرونی فعال (activate) کنید. تا پیش از این فقه دستمایه عمل به معنای مدرن کلمه نمیتوانست قرار گیرد. در جهان قدیم نحوه دیگری از حضور فقه امکان داشت. حتی اگر اصفهانیها به سمت نظریه حکومت پیش میروند، به سمت جهان قدیم سوق دارند. حالا به سمت حکومت رفتن ادعایی را در اصفهان ایجاد میکند که در دوره بعد بهرغم آنکه از این ادعای حکومت گرای فقهی عقب مینشینند، اما به فراخور ظرفیت زمینه و زمانهای که فقه را فعال میخواهد، با اینکه حکومت را کنار میگذارند، اما فعال بودگی ناشی از فقه را کنار نمیگذارند. یعنی نائینی که میگوید من حکومتگرا نیستم هم نمیتواند بگوید فقه را داخل پستو بگذاریم. فقه حضور دارد، زنده است و در جامعه اثرگذار خواهد بود.
حال به بحث اصلیمان بازگردیم. ما با دکترین و کنش کاری نداریم، با نظام آگاهی کار داریم. میخواهیم در نظام آگاهی دنبال دو مشرب ایرانی و عربی فقه شیعه بگردیم. چرا در نظام آگاهی دنبال این میگردیم؟ واضح است. مسئله ما در این سنخشناسی این است که فقه شیعه کجا ایرانی و کجا عربی میشود؛ پس داریم به جهانهای بیرون توجه میکنیم و نظام آگاهی همان جایی است که سرریز جهان بیرون به درون فقه را توضیح میدهد.
عرض کردم که نظام آگاهی سه لایه دارد. دو لایه آن آگاهانه یا عمدتاً آگاهانه است: معرفتشناسی و روششناسی. یعنی آنجایی که فقیهان نگاه میکنند و میبینند کار فقهیشان پیش نمیرود، میروند و از اندیشههای فرافقهی (عمدتاً اهل سنت) بهره میگیرند. یک لایه آن نیز عمدتاً ناآگاهانه است که همان سرریز و انباشت امر بیرونی است: جامعهشناسی. یعنی جامعه مختصاتی دارد و خود را درون فقه تخلیه و بازسازی میکند.
فقیهانِ مشرب عربی فقه شیعه، عمدتاً چون نگاه مثبتی به جهان بیرون دارند، دستاندرکار بازگشت آگاهانه معرفتشناسانه به جهان بیرون بودهاند. اما شما هرچه ایرانیها را نگاه میکنید، میبینید به لحاظ معرفتشناسی و روششناسی به جهان بیرون بدبین هستند. اما چون نگاهشان به درون جامعه شیعه است—و این با آن آناتومی اقلیت-اکثریت نیز ارتباط دارد—بسیار متأثر از جهان شیعی خودمان هستند. آگاهی آنها خیلی تحت تأثیر تبادلات نظری و عملی ناشی و منشعب از دنیای شیعی خودمان هستند. خیلی در محیط هستند.
ما دو مشرب در فقه شیعه داریم: یکی مشرب ایرانی و دیگری مشرب عربی. مشرب عربی میل به امر نظری گشوده، توجه به فلسفه، ارتباط با جهان بیرون و استغراق در فقه اسلامی به معنای عام دارد. مشرب ایرانی میل به انزوا، تمرکز بر قدرت، امر اجتماعی بهجای امر فلسفی، کنترل بهجای گشودگی، و تفاوتگذاری با اهل سنت بهجای هماهنگی و همراهی با آنان دارد.
عربهای شیعه یا مشرب شیعیِ عربمزاج، درون مدارس اهل سنت، بهویژه در بغداد، رشد کرده است. اگر هم در شهری مانند حله یا جبل عامل بوده، در همسایگی اهل سنت یا حتی آغشته با مذاهب و ادیان دیگر بوده است. اما ما ایرانیان در جاهایی به فقه پرداختیم که جوامع شیعی خودمان بودهاند و آنقدر امتزاج و پیوستگی نداشتهایم؛ یا در ری بوده، یا در قم، یا در اصفهان. نکته دیگر اینکه ما ایرانیها یک ذهنیت پیشینیِ قدرتپایه داریم. ما وقتی بهمثابه فقیهان از آن ذهنیت ایرانی خود خواسته یا ناخواسته بهره میگیریم، فقه را بهمثابه نظریه قدرت میبینیم؛ برخلاف عربزبانها که فقه را بهمثابه امکانی برای ارتباط با جهان بزرگتر اهل سنت میدیدند. شما هرجا را نگاه کنید این را پیدا میکنید. حتی ایرانیانی که جزء مشایخ بزرگ فقه شیعه در مکاتب عربمزاجتر شدهاند، همواره در حال تشکیل یک مدرسه مستقل و شکل دادن به بوروکراسی و سازوکار مرتبط با خود هستند، مانند شیخ طوسی. اینها تا زمینه را فراهم میبینند آن انسجام درونی مناسب با ساختار قدرت را فراهم میکنند. وقتی که شیخ طوسی بعد از حمله طغرل به نجف رفته و مؤسس نجف میشوند- نجف رگی ایرانی در قلب عراق داشته و از دیرباز نیز اینگونه بوده است- چنین کاری را انجام میدهند.
اکنون به حوزه جامعهشناسی رفته و مراتب اثرپذیری فقه شیعه از امر بیرونی را به بحث میگذاریم. از آنجا که ایرانیها یا فقه ایرانیمزاج شیعه، اثرپذیری بیشتری از محیط دارد و عمدتاً در محیطهای ایرانی شکل میگیرد، آنگاه شما به یک رخدادنگاری ویژه درون فقه شیعه، متأثر از این بروز و ظهور ایرانیمزاج، دست پیدا میکنید که همان چیزی است که ابتدای بحث عرض کردم: گذار از دیدگاه قصدیتپایه قدیم، به دیدگاه اندیشهپایه مدرن و سپس به دیدگاه انتقادی (که بهطور ضمنی ویژگیهای چپ معاصر را در خود دارد). ایرانیان حامل این گذار بودهاند. مسئله این نیست که مشرب عربزبان فقه متأثر از این افکار نیستند؛ نباید مسئله را مکانیکی کرد. مسئله این است که این دینامیسم از آن روح ایرانی فقه شیعه برمیخیزد. ایرانیان پیوسته فقه شیعه را بهروزرسانی کردهاند. بهروزرسانی فقه شیعه در نزد ایرانیان رخ داده است. در عصر مشروطه یک ارتقای بزرگ (upgrade) صورت گرفت. ما دو بار فقه را ارتقا دادیم: از جهان قدیم به جهان جدید که ارتقای مشروطه بود و از جهان جدید به جهان جدیدِ انتقادی یا دارای ویژگیهای چپ در عصر معاصر.
/انتهای بخش اول/ ادامه دارد...
