اراده عمومی در فقه به معنای رضایتِ مردم است

گروه دین و اندیشه«سدید»؛ در نسبت میان «اراده عمومی» و «حاکمیت دینی» چه جایگاهی برای مردم متصور هستیم؟ آیا فقه اسلامی ظرفیت آن را دارد که در چهار ساحت کلیدیِ «اقتداربخشی»، «مشارکت»، «نظارت» و «تغییر»، نقش مردم را به رسمیت بشناسد و برای آن سازوکار تعریف کند؟ دکتر میراحمدی - پژوهشگر حوزه فقه سیاسی - در این گفت‌وگو معتقد است که با استخراج مفاهیمی چون «بیعت عامه»، «تعاون»، «مصلحت نوعیه» و «تظلم»، می‌توان به الگویی اصیل با عنوان «حکمرانی مردمی» دست یافت که در آن، حتی برای خروج از بن‌بست‌های سیاسی و انتقال مسالمت‌آمیز قدرت نیز راهکارهای فقهی مانند «شورای منتخب فقها» وجود دارد. در ادامه بخش نخست این گپ‌وگفت را می‌خوانید.

معنای اراده عمومی در فقه شیعه

باتوجه‌به آیه «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ» که مردم را فاعل اصلی و ایجادکننده قسط می‌داند و مبنای قرآنی ما در این بحث است، همچنین در کنار آن تجربه‌هایی که ما ایرانیان در اتفاق انقلاب اسلامی و پس از آن در جهاد سازندگی و تجربه مدیریت مردم در بحران‌های طبیعی مانند همه‌گیری کرونا و حتی همین جنگ اخیر داشتیم، با پیوست فرمایشات رهبر معظم انقلاب که فرمودند «مردم هم در طراحی، هم در اجرا و هم در نظارت باید دخیل باشند»، مجموعاً یک فضای ذهنی برای ما ساخته می‌شود که اراده عمومی در وضعیت پایدار جامعه، یعنی خارج از بحران، به نقطه مطلوبی برای بروز خود نرسیده است. حالا سؤال این است که باید چه کنیم تا دوباره مردم به عرصه بیایند و مدیریت را به دست بگیرند؟ ما در این گفتگو می‌خواهیم بر مبنای فقه و با فرض توانمندی پاسخگویی فقه به گفتگو بپردازیم که چه مفاهیم و سازوکارهایی در فقه، اراده عمومی را پشتیبانی می‌کند و در جمع‌بندی به این برسیم که اگر بخواهیم یک الگوی حکمرانی طراحی کنیم که هم اراده عمومی واقعی مردم در آن جاری باشد و هم احکام قطعی شریعت از آن پشتیبانی کند، از نگاه شما ارکان و قیود این الگو چیست؟

میراحمدی: خودِ این اصطلاح «اراده عمومی» بیشتر در ادبیات فلسفۀ سیاسی مطرح شده است تا فقه سیاسی. این مفهوم، بیشتر آنجایی پررنگ است که مبانی فلسفی آن مطرح شده است. مخصوصاً در مؤلفه‌های دولت مدرن از منظر فلسفی، بحث اراده عمومی خیلی پرکاربرد است؛ اما در فقه، فقیهان ما کمتر به آن توجه کرده‌اند و بحث اراده عمومی خیلی موردتوجه قرار نگرفته است. اگر بحث را با یک تعریف اجمالی از اراده عمومی آغاز کنیم، آن وقت فکر می‌کنم نسبت آن را با فقه، بهتر بتوانیم دنبال کنیم.

اگر بخواهیم یک تعریف اولیه‌ای از اراده عمومی داشته باشیم، این می‌شود که «اراده همگان منهای اراده خصوصی، مساوی است با اراده عمومی». یعنی ما اگر از اراده همگان، اراده خصوصی را برداریم، آنچه باقی می‌ماند، اراده عمومی است. به این معنا که در هر جامعه‌ای، همگان (اکثریت جامعه) یک اراده‌ای دارند که مبتنی بر بینش‌ها، منافع و موارد گوناگونی است که به این اراده دست پیدا کرده‌اند. اگر ما بیاییم اراده خصوصی‌شان را برداریم و آن چیزی که در اراده همگان باقی می‌ماند، مشترک باشد، نام آن را اراده عمومی می‌گذاریم. خب با این تعریف، این سؤال مطرح می‌شود که آیا اساساً فقه چنین ظرفیتی را دارد که از این تعریف پشتیبانی کند؟ آیا فقه، برخوردار از ظرفیت مفهومی لازمی هست که به بحث اراده عمومی بپردازد؟ آیا ادبیات و مبانی فقهی ما از بحث اراده عمومی پشتیبانی می‌کند؟ آیا فقه، ظرفیت مفهومی برای پرداختن به اراده عمومی را دارد؟

میراحمدی: به نظر من می‌آید که اگر این مبنا و پیش‌فرض را قبول کنیم که در مواجهه با موضوعات جدید به‌مثابه مسائل مستحدثه، هر موضوع جدیدی در هر عرصه‌ای قابلیت مطرح‌شدن از منظر فقهی را دارد و فقه می‌تواند به این موضوعات و مسائل - هرچند که در گذشته وجود نداشته است - بپردازد (باتوجه‌به شاخص‌هایی که آن موضوع پیدا می‌کند و امکان جستجوی حکم این موضوع و شاخص‌هایش از طریق متون دینی با نگاه اجتهادی)، اراده عمومی هم قابلیت مطرح‌شدن در فقه را دارد. چون بعضی‌ها این امر را ممتنع می‌دانند. ما با فرض اینکه این امر را ممتنع نمی‌دانیم و معتقدیم که این موضوعات جدید می‌تواند در منظر فقیهان قرار بگیرد و فقها به سراغ متون دینی بروند و با نگاه اجتهادی پاسخ این مسئله را پیدا بکنند، بحث اراده عمومی هم یک مسئله‌ای است که گرچه جدید، ولی قابلیت طرح دارد. چرا؟ چون فقه از یک ظرفیت مفهومی غنی برخوردار است که وقتی ما آن مفاهیم را استخدام کنیم و به کار بگیریم، باتوجه‌به این موضوع جدید و باتوجه‌به شاخص‌هایی که موضوع جدید دارد، به نظر می‌رسد که ممتنع نخواهد بود و امکان بحث از منظر فقهی دربارۀ اراده عمومی وجود دارد.

چهار رکن اساسی تجلی اراده عمومی

کدام مفاهیم در فقه چنین ظرفیتی را دارد که می‌تواند در این راستا به کار گرفته شود؟ این مفاهیم در نسبت با پایه و مبنای اراده عمومی در فقه چگونه است؟ آیا رضایت اکثریت مبنا است یا یک مسیر کشف خیر عمومی با معیارهای شریعت؟

میراحمدی: من فکر می‌کنم برای اینکه ما مفاهیم را توضیح دهیم و نسبت آن را با اراده عمومی بیان کنیم، باید یک چارچوبی داشته باشیم و با آن چهارچوب نظری، گفتگو را ادامه دهیم، و الا ممکن است دچار آشفتگی‌های مفهومی بشویم و دقیقاً اراده عمومی را درک نکنیم و نتوانیم از منظر فقهی به آن پاسخ دهیم. ما اگر اول مشخص کنیم که مبنای اراده عمومی از منظر فقهی چیست، آن چهارچوبی که می‌خواهیم بر اساس آن بحث کنیم، آشکار می‌شود. چون مفاهیم فقهی که الان به آن‌ها اشاره می‌کنم، پایه و اساسش بحث رضایت است و رضایت مردم را نشانه رفته است. پس می‌توانیم بگوییم که از منظر فقهی وقتی که اراده عمومی را مطرح می‌کنیم، حتماً رضایت‌پایه است. یعنی اراده عمومی مبتنی بر رضایت عمومی شکل می‌گیرد. تا رضایت عمومی شکل نگیرد، اراده عمومی هم تولید نمی‌شود. خلق اراده عمومی مبتنی بر رضایت است. فقط باید ببینیم که آیا فقه، رضایت عمومی و در نتیجه، اراده عمومی را می‌پذیرد یا خیر؟ و اگر می‌پذیرد، تا کجا؟ با چه محدودیتی؟ و در چه شرایط و چارچوبی آن را قرار می‌دهد؟ چهارچوب را نمی‌توانیم از بیرون به فقه تحمیل کنیم؛ باید چهارچوب ما یک چهارچوب فقهی باشد. یعنی بگوییم فقه با چهارچوبی که دارد، اراده عمومی و رضایت عمومی را وقتی می‌خواهد مورد بررسی قرار دهد، در این چهارچوب خودش چه پاسخی به ما ارائه می‌کند؟

چهارچوب موردنظر بنده که همه مفاهیم فقهی را بتوانیم درون آن قرار دهیم، چهار محور یا چهار رکن اساسی دارد که تمام مفاهیم فقهی ناظر به اراده عمومی را می‌توانیم در این چهار مرحله قرار دهیم. یکی چهارچوب فقهی بحث اقتدار؛ اقتدار چه منشئی می‌تواند داشته باشد و مردم و اراده عمومی چه نقشی در اقتداربخشی به حکومت و حکمرانان و فرایند حکمرانی می‌توانند داشته باشند؟ مرحله دوم، مرحله مشارکت است؛ مشارکت و اراده عمومی مردم در انجام فعالیت‌هایی که به اقتدار عمومی جامعه بستگی دارد، چه نقشی می‌تواند داشته باشد؟ سوم، بحث نظارت است؛ پس از آنکه بحث مشارکت انجام گرفت، نقشی که مردم می‌توانند داشته باشند، در مقوله نظارت چگونه است؟ و نهایتاً اگر نظارت به این نتیجه برسد که در دستگاه حکومت، ساختار یا عملکرد نیاز به یک تغییر و تحولاتی دارد، اراده عمومی و رضایت مردم، در تحول و تغییر در حکومت و حکمرانی چه نقشی می‌تواند داشته باشد؟ یعنی از اقتدار تا مرحله تغییروتحول، می‌توانیم بحث اراده عمومی را مورد بررسی قرار دهیم. این چهار مرحله می‌تواند یک چهارچوب فقهی خوبی به ما بدهد. چراکه بنده وقتی مفاهیم فقهی را دسته‌بندی می‌کنم، در دل این چهار مرحله خود را نشان می‌دهد؛ یعنی یا مربوط به بحث اقتداربخشی است، یا مربوط به بحث مشارکت است، یا نظارت یا تغییروتحول.

نسبت مجوز مردم و مشروعیت حاکم

این چهار مفهوم «اقتدار»، «مشارکت»، «نظارت» و «تغییر» چگونه به دست آمدند؟ آیا استقرایی هستند؟

میراحمدی: بله، به نظر من استقرایی است. البته ممکن است شما بفرمایید این استقراء تام نیست که من هم چنین ادعایی ندارم. ممکن است مفاهیم فقهی دیگری هم باشند که بتوانند به این بحث کمک کنند. ولی تا آنجایی که من مطالعه کرده و به نتیجه رسیده‌ام، می‌توانم ادعا کنم که این‌ها «مهم‌ترین» مفاهیمی هستند که می‌توانند مستند ما در بحث حکمرانی مردمی قرار بگیرند. تعبیر من «مهم‌ترین» است، اما ادعایی بر انحصار ندارم. حتماً با پژوهش‌های بعدی، محققان به مفاهیم دیگری نیز دست خواهند یافت.

اگر بخواهم با این چهارچوب وارد شوم، قاعدتاً باید از بحث اقتداربخشی شروع کنم. قدرت، لزوماً قدرتِ مشروع نیست و اگر بخواهد مشروعیت پیدا کند، باید یک فرایندی را طی کند که من نام این فرایند را فرایند اقتداربخشی می‌گذارم. یعنی قدرت تبدیل به اقتدار شود. اگر قدرت تبدیل به اقتدار شود، یعنی مشروع می‌شود و مشروعیت پیدا می‌کند و گرنه قدرت می‌تواند در یک جامعه‌ای غیرمشروع باشد. فرایند اقتداربخشی از منظر فقهی، از یک امر الهی آغاز می‌شود و به امر مردمی ختم می‌شود که اراده مردمی در انتهای این فرایند، نقش‌آفرین است و آنجا حتماً جایگاه آن را باید در نظر داشته باشیم. از منظر فقهی آغاز آن اراده مردمی نیست، ولی پایان آن حتماً اراده مردمی است. آغاز آن، اراده الهی است؛ چون حق حاکمیت بر اساس اندیشه اسلامی و فقهی از آنِ خداوند است و هیچ انسانی نمی‌تواند ادعا کند که من از حق حاکمیت بدون اذن الهی برخوردارم. منشأ حاکمیت از منظر اسلامی، بحث مالکیت، ربوبیت، ولایت و مبانی مختلف یا مفاهیم قرآنی است که ما همه در ذهن داریم؛ مبتنی بر اینکه تنها کسی که می‌تواند ادعای مالکیت کند، خداوند است. پس او حق حاکمیت دارد و هیچ انسانی حق حاکمیت ندارد. اگر از اینجا شروع کردیم، پس آغاز اقتداربخشی به یک فرد به‌عنوان حکمران یا به‌عنوان حاکم، از خواست و اراده خداوند نشئت می‌گیرد که ما به آن می‌گوییم معیارهای شایستگی حکمرانی. یعنی حتماً باید فرد معیارهایی داشته باشد که از منظر دینی و شرعی از شایستگی لازم برخوردار باشد. حالا یک زمان، عهد نبوت است و باید از ویژگی‌های نبی بودن برخوردار باشد؛ یک بار عهد امامت است که باید از ویژگی‌های امام بودن برخوردار باشد تا حکمران شایسته‌ای بشود؛ یک بار هم در دوره غیبت به سر می‌بریم؛ آنجا هم باید شایستگی‌هایی که بر اساس استخراج اجتهادی از ادله به دست می‌آید، باشد تا بگوییم حکمران شایسته این است. مثلاً بر اساس نظریه ولایت‌فقیه، دو معیار فقاهت و عدالت (در کنار شرایط جانبی دیگر) معیار شایستگی دانسته می‌شود؛ بنابراین، آغاز فرایند اقتداربخشی به قدرت یک حاکم از اراده الهی آغاز می‌شود.

این یعنی نقش مردم، تأسیسی نیست؛ تکمیلی و «مجوزدهنده» است؟

میراحمدی: آیا این فرایند، می‌تواند بدون اراده عمومی به پایان برسد یا نه؟ تفاوت دیدگاه‌هایی که در بحث حاکمیت و حکومت صرفاً معتقد به نگاه تئوکراسی هستند با نگاه‌هایی که یک نوع مردم‌گرایی و توجه به مردم و اراده عمومی را در نظر می‌گیرند، از همین جا آغاز می‌شود. در نظریه‌هایی که تئوکراسی را مبنا قرار می‌دهند، می‌گویند همین جا پایان آن است؛ یعنی دیگر فرایندی که به اراده عمومی مردم وصل بشود، وجود ندارد. آنها می‌گویند که این فرد، نمایندۀ خدا روی زمین است و هیچ نقشی برای اراده مردم قائل نیستند. اما به نظر می‌رسد که ما وقتی که متون دینی و مخصوصاً مجموعه آیات قرآن و بعد هم روایات و سیره معصومین - مخصوصاً سیره امام علی (ع) - را نگاه کنیم، به نظر می‌رسد که در این فرایند، یک جایی برای اراده عمومی گذاشته شده است. رضایت مردم و اراده عمومی، نقش‌آفرین است. از نظر بنده، این نقش، نقش تأسیسی نیست، بلکه نقش تکمیلی است. یعنی این‌طور نیست که فقط آنچه اراده مردم می‌گویند، مبنای اقتداربخشی و مبنای تبدیل‌شدن قدرت به اقتدار است، بلکه تکمیل‌کننده است. حالا این تکمیل‌کنندگی چگونه است؟ دیدگاه‌های گوناگونی در بین فقیهان ما مطرح است. برداشتی که من دارم، بر اساس نگاه فقیهان و مخصوصاً نگاه امام خمینی (ره)، این است که اراده عمومی یا نقش مردم یک نقش اصطلاحاً «مجوزدهی» است؛ نه مشروعیت به معنای امر الهی، بلکه به این معنا که حاکم بر اساس معیارهایی که خداوند تعیین کرده است و اراده الهی است، وقتی قرار بر حکمرانی او شده است، در صورتی می‌تواند و اجازه تشکیل حکومت و آغازکردن فرایند حکمرانی را دارد که مردم رضایت داشته باشند و بپذیرند.

یعنی نظر مردم به مشروعیت او، عینیت‌بخشی می‌کند؟

میراحمدی: خیر، عینیت‌بخشی تفاوت دارد. معنای عینیت‌بخشی این است که عملاً غیر از این راهی نیست؛ مثلاً فرض کنیم یک فقیه در دوران غیبت می‌توانست با به‌کارگیری نیروی نظامی حکومت تشکیل بدهد. حکومت او مشروعیت پیدا می‌کرد، ولی عینیت آن در چیست؟ به جای نیروی نظامی، خواست مردم است. درحالی‌که در بحث مجوزدهی، می‌خواهیم بگوییم اگر فقیه می‌توانست از نیروی نظامی هم استفاده کند و معیارهای فقاهت و عدالت را داشت، اقتدار پیدا نمی‌کرد؛ قدرت داشت، اما اقتدار پیدا نمی‌کرد. اقتدار او، مشروعیت‌بخشی به معنای سیاسی آن از طریق رأی و اراده مردم است.

صدور مجوز به معنای اعطای مشروعیت الهی نیست؛ بلکه به معنای صرفاً اعطای مجوز است. مثلاً در نظر بگیرید که در مکانیزم ساختار جمهوری اسلامی ایران که باید مجلس خبرگان، فقیه عادل را به‌عنوان حکمران انتخاب کند، می‌گوییم که حکمران باید فقیه و عادل باشد. خب تعداد زیادی از فقهای عادل وجود دارند. بعد از بین آنها یک نفر انتخاب می‌شود. قبل از اینکه این یک نفر توسط مجلس خبرگان انتخاب شود، همه فقهای عادل آن شرایط را داشتند؛ اما آن چیزی که باعث می‌شود یک نفر اجازه تشکیل حکومت را بدهد و حکمرانی را در دست بگیرد، چیست؟ از کجا آمده است؟ از اراده عمومی به وجود آمده است که حالا اینجا مکانیزم آن مجلس خبرگان است. ممکن است یک مکانیزم دیگری هم که در بحث بعدی اشاره می‌کنم، وجود داشته باشد. پس دارد یک مجوزی به این فرد داده می‌شود که به دیگران داده نمی‌شود. نمی‌خواهیم بگوییم دیگران شرایط را ندارند، ولی قابلیت‌ها و توانمندی‌هایی وجود داشته که در این فرد نسبت به بقیه بیشتر بوده است و مردم مجوز را با واسطه به این فرد می‌دهند.

امام خمینی (ره) در نامه‌ای به رئیس وقت مجلس خبرگان می‌نویسد: «در این صورت (که مجلس خبرگان بیاید این فرد را انتخاب کند)، او ولیّ منتخب مردم و حکمش نافذ است». تعبیر «نفوذ» را امام به کار می‌برد. «نفوذ» در ادبیات فقهی و حقوقی معنایش صحت و درستی و اعتبار است. یعنی فرایندی اگر بخواهد نافذ باشد، باید یک شرایطی را دنبال کرده و مسیری را طی کرده باشد. اینجا هم همین است. می‌گوید اگر از این مسیر آمد، یعنی اراده عمومی با واسطه‌ای به نام مجلس خبرگان بر انتخاب این فرد قرار گرفت، حکمش نافذ است. بقیه افراد، دیگر حکمشان نافذ نیست. پس نفوذ اینجا هم به معنای همان اقتداربخشی است. یعنی این فرد، قدرتش تبدیل به اقتدار می‌شود؛ پس می‌تواند حکمرانی را در اختیار بگیرد و بقیه هم باید از او تبعیت کنند، مثل بقیه شهروندانی که در آن جامعه زندگی می‌کنند. پس اراده عمومی از این طریق اتفاق می‌افتد و تجلی پیدا می‌کند.

«امانت» و «بیعت»؛ سازوکارهای اقتداربخشی مردمی

حالا در ادبیات فقهی ما کدام یک از مفاهیم می‌تواند در بحث اقتداربخشی به کار گرفته شود؟ ما دست‌کم دو مفهوم کلیدی داریم: یکی مفهوم «امانت» و دیگری مفهوم «بیعت» است. مفهوم امانت که در قرآن و روایات ما خیلی بر آن تأکید شده است، مبتنی بر این است که حاکم یک امانتی را دریافت می‌کند و باید به حکومت به‌مثابه یک امانت نگاه کند. خب این امانت را چه کسانی در اختیار او قرار می‌دهند؟ این امانت از طرف مردم در اختیار این فرد قرار می‌گیرد که «شما بیایید در رأس جامعه و حکومت را در اختیار بگیرید». پس عملاً حکمرانی و حکومت، امانتی از ناحیه مردم به فردی به نام حاکم یا حکمران است. البته با لحاظ شایستگی‌ها و مبانی شرعی که باعث می‌شود فرد اجازه پیدا کند و این امانت را در اختیار بگیرد و از این امانت حفاظت کند. پس مفهوم امانت دلالت بر این مفهوم می‌کند که حتماً امانت، صاحبی دارد. صاحب این امانت چه کسانی هستند؟ مردم.

گفته می‌شود که انسان خلیفه خدا روی زمین است. این شایستگی و استعداد در همه انسان‌ها هست که از ناحیه خداوند خلیفه هستند. پس همه می‌توانند به‌مثابه صاحب امانت تلقی شوند؛ اما این امانت حکمرانی بر خودشان را به فردی به نام فقیه عادل یا بر اساس هر نظریه دیگری، واگذار می‌کنند. در زمان امامت هم همین است. مردمان زمان امام علی (ع)، در واقع این حکومت را بعد از بیعت خودشان به‌مثابه یک امانت در اختیار امام قرار دادند و به‌خاطر همین هم امام می‌فرماید که «لولا حضور الحاضر[1]»، یعنی اگر مردم حاضر نمی‌شدند، من حکومت را برعهده نمی‌گرفتم. گرچه همه جا اعلام کردند که حکومت حق من است و من کسی هستم که پیامبر (ص) مرا به‌عنوان فرد شایسته معرفی کرده است و اگر شایستگی را در نظر بگیریم، کاملاً در امام قابل تطبیق است، ولی او هم مجوزش را از مردم می‌گیرد. پس در محور اول، مفهوم امانت یک مفهوم کلیدی در فقه است که پایه و بنیان آن می‌تواند اراده عمومی مردم باشد.

مکانیزم و ساختار تحقق آن چیست؟

میراحمدی: مفهوم «بیعت»، این ساختار را از منظر فقهی کاملاً روشن می‌کند. می‌گوید اگر مردم خواستند این امانت را به فردی که امین تشخیص می‌دهند، واگذار کنند، باید از چه طریقی باشد؟ از طریق بیعت. مستحضرید که دیگر اینجا دو نگاه متفاوت در فقه اهل‌سنت و شیعه وجود دارد. در فقه اهل‌سنت، بیعت را به «بیعت خاصه» معنا می‌کنند؛ اما در فقه شیعه، بیعت، خاصه نیست؛ بیعت اهل حل و عقد نیست؛ بلکه «بیعت عامه» مراد است. آن چیزی که در زمان امام علی (ع) هم اتفاق افتاد، بیعت عمومی بود. پایه و مبنای بیعت عمومی مردم، دقیقاً همان اراده عمومی مردم است. بیعت، اراده عمومی و رضایت عمومی را نمایان و آشکار می‌کند. سازوکار نشان‌دادن اراده عمومی مردم در روی کار آمدن حاکم، بیعت است. حالا دیگر بحث‌های گوناگونی در بحث بیعت هم وجود دارد؛ مثلاً اینکه آیا می‌شود بیعت در دوره حاضر معادل انتخابات دانسته شود یا نه؟ اینها بحث‌های فقهی متفاوتی دارد، ولی از نظر مفهومی، ظرفیت خوبی در بیعت وجود دارد که سازوکار تحقق اراده عمومی را در مرحله اقتداربخشی نشان می‌دهد. این دو مفهوم به نظر من مفاهیم کلیدی است که می‌توانیم در ادبیات فقهی هم بر اساس این دو مفهوم، بحث را پیش ببریم. البته مفهوم استخلاف و مفاهیم دیگری هم هست که من از آنها عبور می‌کنم.

در مرحله دوم که بحث «مشارکت» است، فرض را بر این می‌گذاریم که حکمران شایسته، اقتدار خود را با اراده عمومی به دست آورده و فرایند حکمرانی را آغاز می‌کند. سؤال بعدی ما این خواهد بود که امر حکمرانی که توسط حاکم یا حکمران شایسته تحقق پیدا می‌کند، آیا امری انحصاری است یا امری مشارکتی یا شراکتی؟ آیا فقط او حق دارد فعالیت‌هایی را که معروف و موسوم به حکمرانی است، انجام بدهد یا اراده عمومی مردم هم نقش‌آفرین است و باید حضور و مشارکت مردم را هم در این امر داشته باشیم؟ اینجا فقه چه پاسخی می‌دهد؟ بعضی از فقهای ما بحث حکومت و حکمرانی را از مقوله «شراکت» تعریف کرده‌اند؛ مثل مرحوم «نائینی» که ایشان معتقد است وقتی که افراد، مالیاتی پرداخت می‌کنند، حق دارند به‌عنوان شریک در امر حکمرانی مشارکت کنند و یک شراکتی اتفاق می‌افتد، پس حق مشارکتشان از اینجا به دست می‌آید. مشارکت مبتنی بر شراکت، مبتنی بر آن اقداماتی است که انجام می‌دهند؛ از جمله بحث مالیات. یک بحث دیگری هم ایشان از «وقف» وام می‌گیرد و استعاره وقف را به کار می‌برد و در واقع، حکومت را از مقوله امر «وقف» تلقی می‌کند که همه در موقوفٌ‌علیهم مشارکت و سهم یکسانی دارند.

اگر ما از شراکت عبور کنیم و یک مقدار آن را تعدیل کنیم، حداقل «مشارکت» قطعی است. یعنی فقه حتماً از این مقدار دخالت مردم و اراده عمومی که می‌توان از آن به نام مشارکت یاد کرد، پشتیبانی می‌کند. یعنی اگر در شراکتی بودن تردید کنیم، در مشارکتی بودن دیگر تردیدی نیست. چرا؟ با چه استدلال فقهی می‌توان بحث را دنبال کرد؟ دو مفهوم در این مرحله بسیار پرکاربرد است و می‌تواند مورد استفاده ما قرار بگیرد: یکی مفهوم «تعاون» و دیگری مفهوم «شورا».

مفهوم تعاون، مثل همان بحث اراده عمومی که در ابتدا عرض کردم، یک مقدار به بحث فلسفه سیاسی مربوط می‌شود. یعنی بیشتر به‌عنوان مفهومی مطرح شده که در فلسفه سیاسی موردبحث بوده و موردتوجه فیلسوفان قرار گرفته است. اگر قدری تأمل کنیم، ظرفیت بحث فقهی در تعاون هم وجود دارد. چرا؟ چون ریشه و پایه اساسی مفهوم تعاون از منظر اسلامی، قرآن کریم است؛ مخصوصاً آیه «وَ تَعاوَنوا عَلَى البِرِّ وَ التَّقوى[2]». اگر به این آیه و روایاتی که در این زمینه وجود دارد استناد کنیم، با همان نگاه اجتهادی می‌توانیم بگوییم که تعاون یک مفهوم فقهی است. بر اساس نص قرآن کریم، تعاون، مشارکت و همکاری مردم در امر «برّ» و «تقوا» امری واجب است؛ فعل «تعاونوا» یعنی امر به آن تعلق گرفته است. پس هر چیزی که مصداق برّ و تقوا باشد، مصداق تعاون در نظر گرفته می‌شود و امر یا الزام به مشارکت و همکاری در آن وجود خواهد داشت. حالا این سؤال مطرح می‌شود که آیا امر حکمرانی، از مصادیق «برّ» هست یا نیست؟ اگر از مصادیق برّ باشد، می‌تواند مصداق مفهوم تعاون باشد.

شکی نیست در اینکه حکمرانی‌ها دو دسته هستند: حکمرانی عادلانه و حکمرانی ظالمانه. حکمرانی عادلانه قطعاً در مفهوم «برّ» و در مفهوم «تقوا» وارد می‌شود؛ یعنی جزء مصادیق امر «برّ» تلقی می‌شود. اگر حاکمی یا حکمرانانی در جهت رفع نیازها و حوائج مردم، حکمرانی کنند و نیازهای مردم را برطرف کنند، عقلاً می‌گوییم این کار مصداق «برّ» و نیکی است؛ بنابراین مشمول امر تعاون می‌شود. خب اگر این مفهوم را از این منظر نگاه کنیم، به‌عنوان یک مفهوم فقهی می‌توانیم نتیجه بگیریم که چون حکمرانی می‌تواند از مصادیق «برّ» باشد (با شاخص‌هایی که عدالتش و... را بتوانیم توضیح دهیم)، پس امر به تعاون در اینجا وارد می‌شود و مشارکت و تعاون و همکاری مردم، امری واجب و الزامی خواهد بود. پس این مفهوم، ظرفیت این را دارد.

تقسیم نظارت به پیشینی و پسینی

اینکه ببینیم عادلانه هست یا نه، یک امر پسینی است. یعنی باید باشد و عملکردش را ببینیم و بعد جزء مصادیق «برّ» قرار بگیرد. بهتر نیست که طبق فرمایش شما بگوییم که اقتداربخشی اگر با مجاری فقهی انجام شود، پس این حکمران جزء مصادیق برّ است و در نتیجه الزام به تعاون و مشارکت هم وارد شده است؟

میراحمدی: من فکر می‌کنم نه می‌شود گفت صرفاً پسینی است و نه فقط پیشینی، بلکه هر دو است. پیشینی آن درست است. وقتی می‌گوییم حکمرانی عادلانه، حتماً فرایند اقتداربخشی آن باید عادلانه باشد. یعنی اگر کسی شرایط را ندارد و صرفاً اراده عمومی بر روی کار آمدن این فرد باشد، این را عادلانه نمی‌گوییم. حکمران باید آن معیارهای شایستگی را داشته باشد تا اقتدار و مجوزی را که از ناحیه مردم پیدا می‌کند، کسب کند. اما مرحله بعد چطور؟ آیا همین‌جا متوقف شویم؟ خیر. عادلانه‌بودن، پسینی هم هست. یعنی بر فرض که با شرایط مخصوص شارع آمد و شروع به کار کرد، پس مردم هم مشارکتشان را باید انجام دهند؛ تعاون از همین‌جا شکل می‌گیرد، اما در ادامه اگر به هر دلیلی این حکمرانی یا این حکمران از مسیر عدالت خارج شد و خدای نکرده مسیر ظلم را دنبال کرد و تبدیل به حکمرانی ظالمانه از نظر عملکردی شد، آیا تبعیت از حکمران ظالم لازم است؟ آیا جایز است؟ آیا به‌عبارت‌دیگر، تخلف از فرمان‌های او جایز است یا جایز نیست؟ در بحث‌های مربوط به تغییروتحول، من یک اشاره‌ای به این خواهم داشت؛ بنابراین منظور من از حکمرانی عادلانه، صرفاً یک امر پسینی نیست، بلکه هم پیشینی و هم پسینی است.

بر اساس مفهوم تعاون، اگر مشارکت امری الزامی شد، سازوکار آن چیست؟ فقه چه سازوکاری را برای مشارکت مردم در نظر گرفته است؟

میراحمدی: همان‌طور که در مرحله اول، «بیعت» یک نگاه ساختاری بود، اینجا هم «شورا» نگاه ساختاری دارد و سازوکار را مشخص می‌کند. اگر مردم بخواهند مشارکت کنند، مشارکتشان از طریق شورا است. حالا ما اگر یک مقدار به مفهوم شورا تخصصی‌تر نگاه کنیم، باید آن را با بحث «مشورت» تفکیک کنیم؛ چون مشورت یک امر ترجیحی است و الزام‌آور هم نیست، ولی شورا می‌تواند - برخلاف مشورت - الزام‌آور باشد. مثلاً شما می‌توانید در یک امر مربوط به زندگی خودتان مشورت کنید و اگر هم به یک نظری رسیدید، می‌توانید به آن عمل کنید یا عمل نکنید. ولی اگر شورا در بحث ادبیات فقه سیاسی ما وارد شود، قطعاً یک امری است که از فرد فراتر می‌رود و ناظر به امر اجتماعی است. «و شاوِرهُم فِی الأَمرِ[3]»؛ عموم مفسرین گفته‌اند منظور از «الامر» همان «امور عمومی» است؛ یعنی همان چیزهایی که در حوزه اراده عمومی شکل می‌گیرد و مردم به آن نگاه می‌کنند و رضایت مردم در آن‌ها مهم است. «و شاورهم» امر به پیامبر است که با مردم مشورت کن! اگر از این منظر نگاه کنیم، پس شورا یک سازوکاری است که قرآن کریم به رسمیت شناخته و سنت پیامبر و سیره معصومین هم آن را تأیید کرده است. مجموع این ادله به ما نشان می‌دهد که شورا، یک سازوکار مشروع از منظر فقهی برای مشارکت مردم است.

مفهوم شورا دو ساحت دارد: ساحت تصمیم‌گیری (شوراهایی که ناظر به تصمیم‌گیری هستند)، ساحت اجرایی (شوراهایی که نقش اجرایی پیدا می‌کنند). شوراهایی که فقط سیاست‌گذاری، تصمیم‌گیری و قانون‌گذاری انجام می‌دهند، یعنی حکمرانی را در مرحله سیاست‌گذاری و بعد تنظیم‌گری انجام می‌دهند. بعضی از شوراها، شوراهای محلی هستند که وارد فاز اجرا هم می‌شوند؛ یعنی تصمیم می‌گیرند و اجرا هم می‌کنند. در جامعه، در هر سطحی که شما شورا را در نظر بگیرید، این ظرفیت در این مفهوم وجود دارد که از شورا بتوان به‌عنوان یک سازوکار مشارکت مردمی و تحقق اراده عمومی در عرصه حکومت استفاده کرد. پس شورا این سازوکار را در اختیار ما قرار می‌دهد.

تفاوت نظارت بر حاکم و منصوبین او

آیا «حلقه‌های میانی» که وظایفی نه در حوزه رهبری و نه در حوزه دولت بر عهده ندارند، ذیل همین مشارکت و شوراها تعریف می‌شوند؟

میراحمدی: در یک سطح، این‌ها در حوزه مشارکت مطرح می‌شوند. گفتم که ما شوراها را می‌توانیم در دو سطح عمومی و تخصصی در نظر بگیریم. سطح تخصصی در همین نهادهای رسمی قرار می‌گیرد، اما سطح عمومی می‌تواند شامل این حلقه‌ها شود.

در بخش مشارکت و در شرایط فعلی، اگر بخواهیم نقطه مطلوبِ مشارکت مردمی را به وقوع و تحقق نزدیک کنیم، باید چه کار کرد؟

میراحمدی: به نظر من، این امر هم نیازمند فرهنگ‌سازی است تا چنین نگاهی در مردم و حکمرانان شکل گیرد. درعین‌حال نیازمند سیاست‌گذاری است که زمینه‌های تحقق مشارکت مردم را فراهم سازد. با وجود این، افزون بر این دو بحث، نظارت هم بسیار مهم است. مرحله سوم، مرحله «نظارت» است. در اینجا می‌خواهیم ببینیم اراده عمومی چه نقشی ایفا می‌کند؟ آیا فقه اراده و رضایت مردم را هم در نظر می‌گیرد یا نه و ادبیات فقهی چه پشتیبانی از این موضوع می‌کند؟ اولاً باید به این نکته اشاره کنیم که اصل نظارت، یک امر ضروری در حکمرانی است، هرچند که سطوح نظارت متفاوت است. به این معنا که اگر حکمران ما در دایره عصمت قرار گرفت و معصوم بود، دیگر نظارت بر معصوم از ناحیه مردم معنا ندارد. یعنی بر اساس مبانی فقهی و کلامی، اصلاً زمینه‌ای برای این نظارت وجود ندارد. ولی در همان جا هم معنایش این نیست که مردم و اراده عمومی، نقشی نسبت به نظارت بر عملکرد والیان، متولیان، مسئولان و کارگزارانی که حاکم معصوم منصوب کرده است، ندارند. پس در یک سطح، اصل ضرورت دیگر مطرح نیست، درصورتی‌که حکمران معصوم باشد، ولی در سطح بعدی یعنی متولیان و کارگزاران منصوب، همچنان این حق به رسمیت شناخته می‌شود. ضمن اینکه ما تعابیری از امام علی (ع) داریم که حتی از مردم می‌خواهد بر رفتار ایشان هم نظارت کنند. پس در جایی که حکمران معصوم نیست، همه سطوح نظارت پیدا می‌شود؛ از خود حکمران گرفته تا کارگزاران و عواملی که منصوب او هستند، همه این‌ها در چتر نظارت قرار می‌گیرند. نظارت یک اصل ضروری و لازم است که در حکمرانی به آن توجه می‌شود.

در مرحله دوم، اگر ما این اصل را پذیرفتیم، باید ببینیم که در فقه ما چه مفاهیمی وجود دارد که از نظارت مردم یا تحقق اراده عمومی در عرصه نظارت پشتیبانی می‌کند. «مصلحت نوعیه»، اصطلاح مرحوم نائینی است. در ادبیات قدیم ما، «مصلحت» به کار رفته، اما «مصلحت نوعیه» کمتر موردتوجه قرار گرفته و در ادبیات جدید از مشروطه به بعد است که «مصلحت نوعیه» با این اصطلاح به کار می‌رود. مصلحت نوعیه دقیقاً معادل منافع عمومی و مصالح عمومی است که برخاسته از اراده عمومی مردم است. این مفهوم کاملاً ظرفیت این را دارد که بتواند بحث اراده عمومی را پشتیبانی کند. بر اساس مصلحت عمومی چه گفته می‌شود؟ گفته می‌شود که اگر مردمی که اقتداربخشی را انجام دادند و مشارکت در امر حکمرانی هم داشتند، تشخیص بدهند که عملکرد حکومت یا فرایند حکمرانی برخلاف مصالح عمومی و نوعی است، آیا حق نظارت دارند یا ندارند؟ آیا نظارت، قلمرو انحصاری حکمرانان است و ربطی به مردم ندارد؟ «مصلحت نوعیه» می‌گوید نه، اتفاقاً مردم موظف هستند دنبال کنند که آیا مصالح عمومی جامعه در حکومت، رعایت می‌شود یا خیر. پس حق نظارت مردم را می‌توان از اصل مصلحت نوعیه استخراج کرد.

/انتهای بخش اول/ ادامه دارد...