فقه، کاتالیزور روابط روحانیت و جامعه

گروه دین و اندیشه «سدید»؛ یکی از آسیب‌هایی که امروزه روحانیت شیعه در ایران با آن روبرو شده، کاهش نفوذ اجتماعی و افول مرجعیت آن است. در آسیب‌شناسی این امر می‌توان از منظر درونی، به ناکارآمدی‌های نهادی خود حوزه علمیه یا ضعف‌های معرفتی آن در مواجهه با جامعه اشاره کرد. اما در این مجال ما این موضوع را به وقت دیگری موکول کرده و از منظری بیرونی، برآنیم تا به توضیح اموری بپردازیم که خارج از نهاد حوزه، یعنی در جامعه رخ‌داده و به واسطه آن، شاهد نوعی ناهمخوانی زبانی میان جامعه و روحانیت شده‌ایم. براین‌اساس، مدعای نگاشته مذکور آن است که بخش‌هایی از جامعه، به واسطه تکثری که در الگوهای دین‌داری به‌ویژه طی دو دهه گذشته پیش‌آمده، به‌نوعی از تشیع فقاهتی عبور کرده و الگوهای جدیدی از دین‌داری را پی گرفته‌اند. از طرف دیگر، فقه به‌عنوان اصلی‌ترین دانش مرسوم حوزوی و معتبرترین آنان، همواره به لحاظ تاریخی نقش کاتالیزور روابط روحانیت و جامعه را ایفا می‌کرده است، اما به واسطه تغییر مذکور در بطن جامعه، امروزه این نقش دچار اختلال شده و از همین رو، روحانیت شیعی دچار نوعی اختلال زبانی و ناهمسانی در مسائل جامعه خود شده است. در ادامه طی چند بخش به شرح و تفصیل این مجمل خواهیم پرداخت.

شاکله فقاهتی نهاد روحانیت شیعی

اگر نگاهی پدیدارشناسانه به نهاد روحانیت شیعه داشته باشیم، این موضوع به‌وضوح قابل‌درک است که فقه و اصول فقه به لحاظ معرفت‌شناختی در تارک علوم دینی قرار گرفته است. [1] این عرش نشینی، اثرات خود را در تمام ساحات مختلف روحانیت شیعه اعم از شأن اجتماعی، بهره‌مندی اقتصادی و مسائل دیگر گذاشته است. برای نمونه، بهره‌مندی از وجوهات شرعی، گاهی برای کسانی که به کار فلسفه و عرفان مشغول بودند، حرام اعلام می‌شد. گاهی به شکل صریح‌تر استفاده از وجوهات شرعی منحصر در طلابی اعلام می‌شد که به امر فقه و اصول مشغول هستند. [2] به لحاظ معرفتی، تفوق فقه بر علوم دیگر به قدری بود که به اذعان بسیاری، حتی منابع دینی نظیر آیات و روایت (به استثنای بخش‌های فقهی) دچار مهجوریت شده‌اند. برای نمونه، مرحوم علامه طباطبایی درباره این موضوع می‌فرمایند: «اگر دربارۀ این علوم (علوم حوزوی) دقت به خرج دهی، خواهی دید طوری تنظیم شده که گویی هیچ احتیاجی به قرآن ندارد. حتی ممکن است یک محصل، همۀ آن علوم را فرابگیرد و متخصص در صرف، نحو، بیان، لغت، حدیث، رجال، درایه، فقه و اصول بشود و همۀ این درس‌ها را تا آخر بخواند و قهرمان این علوم نیز بشود و حتی به پایۀ اجتهاد نیز برسد، ولی قرآن را به‌درستی نتواند قرائت کند یا به عبارتی اصلاً دست به هیچ قرآنی نزده باشد» [3] این بیان، انحصاری در ایشان نداشته و دیگر بزرگان حوزه نظیر علامه جوادی آملی و آیت‌الله مکارم شیرازی[4] نیز بر مهجوریت قرآن و روایات تأکید داشته‌اند. برجستگی فقه و اصول تا بدان جاست که در عرف روحانیت، حتی اگر بخواهند برای برجستگی افرادی نظیر علامه طباطبایی که در تفسیر، فلسفه، عرفان و حدیث از نوابغ عصر خود هستند، استدلال بیاورند، به‌ناچار باید چنین بیان کرد که ایشان نیز در فقه و اصول دارای تسلط بود. این مسئله همچنین اثر خود را بر برنامه درسی حوزه گذاشته و غایت برنامه‌ریزی درسی حوزه، تربیت طلبه‌ای است که نسبت به فقه و اصول مسلط باشد. همچنین در عرف خود طلاب نیز این امر به‌وضوح قابل‌مشاهده است که پرداختن به دیگر علوم منهای فقه و اصول، خارج از عرف طلبگی بوده و طلبه آنگاه طلبه است که به دروس فقه و اصول تسلط داشته باشد. خروجی دیگر چنین چیزی در نوع نگاه حوزه‌های علمیه به جامعه است. جامعه در نزد نهاد روحانیت با منطقی فقهی طبقه‌بندی می‌شود. دوگانه مقلد و مرجع تقلید در کنار کافر - مؤمن با همه دسته‌بندی‌های خود، همگی در فقه صورت‌بندی‌شده و احکامی را به خود می‌گیرد؛ لذا نهاد روحانیت در قالب همین چهارچوب‌های فقهی، روابط خود با جامعه را نیز سامان می‌داده است؛ بنابراین می‌توان به نحو خلاصه بیان داشت که حوزه علمیه در دو بعد سخت‌افزاری (نهادی) و نرم‌افزاری (معرفتی - زبانی) کاملاً فقه‌بنیاد شکل گرفته است.

جامعه ایرانی، سیر از بساطت تا تکثر

فقه را می‌توان کاتالیزور روابط میان نهاد روحانیت و جامعه ایرانی به‌حساب آورد. به‌عبارت‌دیگر، حوزه و روحانیت از منظر فقه با جامعه ایرانی ارتباط برقرار کرده و آن را مدیریت نموده است. ابزارهایی نظیر حرمت و وجوب با دیدگاهی بدون داوری ارزشی به واقع توانسته‌اند جامعه ایرانی را در میان حوادث مختلف به‌خوبی مدیریت کند.

فقه را می‌توان کاتالیزور روابط میان نهاد روحانیت و جامعه ایرانی به‌حساب آورد. به‌عبارت‌دیگر، حوزه و روحانیت از منظر فقه با جامعه ایرانی ارتباط برقرار کرده و آن را مدیریت نموده است. ابزارهایی نظیر حرمت و وجوب با دیدگاهی بدون داوری ارزشی به واقع توانسته‌اند جامعه ایرانی را در میان حوادث مختلف به‌خوبی مدیریت کند. استفاده گسترده روحانیت از این ابزار، نشان از وضعیتی در جامعه ایرانی دارد که خود را در مواجهه با مرجع تقلید، مطاع می‌دیده است. نمونه‌های مختلف این وضعیت در تاریخ معاصر فراوان بوده و صرفاً از باب نمونه به چند مورد اشاره خواهیم کرد. برای مثال، روحانیت شیعه در میانه جنگ‌های ایران و روس، با رساله‌های جهادیه خود، وجوب جهاد با روس را اعلام کرده و می‌توانند با نقش‌آفرینی فقهی خود، حرکتی اجتماعی را علیه روسیه شکل داده و مدیریت کنند. بارزترین نمونه این وضعیت (استفاده از فقه برای مدیریت جامعه)، فتوای حرمت استعمال توتون و تنباکو از سوی «میرزای شیرازی» است. این فتوای حرمت از چنان نفوذی برخوردار شد که توانست مناسبات سیاسی را کاملاً دگرگون سازد. نکته جالب‌تر آنکه میرزای شیرازی در کارنامه خود سابقه صدور فتوای حرمت قند و چای روسیه را نیز دارند که به‌منظور پیشگیری از سلطه اقتصادی اجانب صادر شده بود. در موارد دیگر می‌توان به نمونه‌هایی نظیر فتوای حرمت استفاده از البسه خارجی توسط «حاج‌آقا نورالله اصفهانی» استناد کرد. در اثنای مشروطه نیز شاهدیم که مجتهدین و عالمان بزرگ عصر نظیر شیخ فضل‌الله و آخوند خراسانی، برای مدیریت صحنه، له و علیه مشروطه اقدام به نگارش رساله‌های فقهی می‌کنند. شهید شیخ فضل‌الله نوری رساله «حرمت مشروطه» را نگاشته و در طرف مقابل نیز آخوند خراسانی رساله دیگری در حرمت مخالفت با مشروطه می‌نگارند. همان‌طور که از بیان مختصری از موارد فوق بر می‌آید، فقه و احکام فقهی در دست روحانیت شیعه، به‌مثابه نرم‌افزاری برای مدیریت راهبردی جامعه استفاده می‌شده است. هرچند به واسطه رویکرد انفعالی دانش فقه که عموماً در مرتبه پسینی و پس از تولید مسئله وارد میدان می‌شود، نهایتاً جامعه و قدرت دچار تحولاتی شده که تیغ بران فقه در مدیریت جامعه، دیگر چندان کارساز نیست. اما این تحولات را چگونه می‌توان صورت‌بندی کرد؟ به‌عبارت‌دیگر، چه تحولاتی در جامعه رخ‌داده که به واسطه آن، روحانیت دیگر توان مدیریت راهبردی جامعه از دریچه فقه را از دست داده است؟ در پاسخی مجمل می‌توان این امر را از پس‌لرزه‌های فرسایش بدنه اجتماعی تشیع فقاهتی دانست که منجر به کاهش مرجعیت روحانیت شیعه و در نتیجه ناهمخوانی زبانی میان روحانیت و جامعه شده است. برای توضیح این ادعا از دو سطح استدلال استفاده می‌کنیم. سطح نخست ناظر به مباحث کمی و آمارهایی است که در پیمایش ارزش‌ها و نگرش‌های ایرانیان به دست آمده و سطح دوم استدلال ناظر به مباحث کیفی‌تر حوزه علوم اجتماعی و شکل‌گیری گونه‌های مختلف دین‌داری خواهد بود.

جامعه ایرانی و رشد سوژگی

با بررسی تطبیقی موج‌های پیمایش ارزش‌ها و نگرش‌های ایرانیان، می‌توان به این موضوع رسید که بخش‌هایی از جامعه ایرانی، از فقه عبور کرده‌اند. در موج چهارم پیمایش ارزش‌ها و نگرش‌های ایرانیان از پاسخگویان پرسیده شده تا نظر خود را در مورد این جمله ابراز کنند: «دین‌داری به قلب پاک است، حتی اگر آدم نماز نخواند.» نتایج بدین شکل بود که ۶۱.۸ درصد پاسخگویان موافق و کاملاً موافق این جمله بودند که «دین‌داری به قلب پاک است، حتی اگر آدم نماز نخواند» و ۳۱.۳ درصد نیز مخالف این موضوع بودند. اگر پاسخ به این جمله را به طور تطبیقی با سه موج قبلی پیمایش ارزش‌ها و نگرش‌های ایرانیان مقایسه کنیم، آنگاه به نتایج معناداری خواهیم رسید. در موج نخست این پیمایش که در سال ۱۳۷۹ صورت گرفت، پاسخگویان ۵۴ درصد مخالف و ۳۵ درصد موافق این جمله بودند. در موج دوم پیمایش در سال ۱۳۸۲ باز هم پنجاه‌درصد مخالف و چهل درصد موافق بودند. در موج سوم اما میزان موافقین این جمله همچنان ۳۹درصد اما مخالفین آن به ۳۶ درصد کاهش یافته‌اند. در این میان تعداد کسانی که نظری راجع به این جمله ندارند بسیار افزایش داشته و این نشان می‌دهد که شاید بخش‌هایی از جامعه طی دهه ۹۰، به مدل‌های جدیدی از دین‌داری فکر می‌کنند که فقه در آن دیگر پررنگ نیست. در آخرین موج پیمایش، نتایج به‌دست‌آمده نشان‌دهنده سبقت جدی موافقین این جمله از مخالفین آن است.

شاید بتوان مدعی بود که خود انقلاب اسلامی نیز ناشی از رشد مقوله سوژگی در جامعه ایرانی بود؛ آن جایی که جامعه دیگر تاب‌وتوان پذیرش چهارچوب‌های از پیش تعیین شده و تحمیلی را از دست داده و دست به اقدامی انقلابی می‌زند.

علاوه بر این، موارد دیگری نیز برای تقویت این انگاره وجود دارد که پایه فقه در جامعه ایرانی دچار سستی شده است. برای نمونه، نحوه تبعیت در عمل به مسائل و احکام دینی مورد بررسی قرار گرفته است. در موج سوم این پیمایش، تنها ۱۶ درصد بیان کرده بودند که به نظر خود عمل می‌کنند، حال آنکه در موج چهارم پیمایش این آمار به ۲۸ درصد رسیده است.

همچنین روند اتخاذ مرجع تقلید نیز دچار افول شده است. برای نمونه، در موج نخست این پیمایش، نزدیک به ۷۷ درصد شرکت‌کنندگان اذعان داشته‌اند که مرجع تقلید دارند. اما در موج چهارم پیمایش، تنها ۵۳ درصد دارای مرجع تقلید بوده و ۴۷ درصد از افراد اذعان کرده‌اند که مرجع تقلیدی ندارند. نکته جالب‌تر آنکه درصد کسانی که فاقد مرجع تقلید هستند، در میان افرادی که دارای تحصیلات دانشگاهی هستند، به نحو معناداری بالاتر از کسانی است که تحصیلات متوسطه و پایین‌تر را دارند.

سه انگاره مذکور به وضوح نشان‌دهنده این امر هستند که پایگاه فقه در جامعه ایرانی از ثبات و گستره قبلی برخوردار نبوده و از این منظر، دارای سطحی از افول شده است. توضیح و معنادار ساختن هریک از این گویه‌ها، خود مجال دیگری را طلب می‌کند، اما نکته قابل تأملی که شاید بتوان در اینجا بدان اشاره کرد، رشد سوژگی در جامعه ایرانی است. شاید بتوان مدعی بود که خود انقلاب اسلامی نیز ناشی از رشد مقوله سوژگی در جامعه ایرانی بود؛ آن جایی که جامعه دیگر تاب‌وتوان پذیرش چهارچوب‌های از پیش تعیین شده و تحمیلی را از دست داده و دست به اقدامی انقلابی می‌زند. بااین‌حال، خود انقلاب اسلامی نیز تأثیر زیادی بر رشد سوژگی داشته و از همین منظر می‌توان فهمید که چرا جامعه ایرانی، طی چند دهه گذشته همواره و به نحو دوره‌ای آشوب‌های اجتماعی و اعتراضات گسترده را پشت سر گذاشته است. این اعتراضات به باور برخی جامعه‌شناسان، ناشی از ظهور سوژه خودآگاه با انقلاب اسلامی و آزادسازی انفجاری ظرفیت‌های آن است. اگر این تحلیل را مفروض بگیریم، طبیعتاً زبان فقهی برای برقراری ارتباط با سوژه خودآگاه، از ظرفیت بالایی برخوردار نیست. زبان فقه، زبان تبعیت و تقلید است. طبیعتاً مراد ما، زبان فقه بوده و نه زبان دین؛ چراکه فقه مربوط به حوزه عمل بوده و در بخش‌های عمده آن، دستیابی به علت حکم، خارج از دسترس ما قرار دارد؛ لذا نمی‌توان مواجه پرسشگرانه جدی با آن برقرار ساخت. البته که در قالب حکمت حکم، روایات ما نکاتی را پیرامون چرایی احکام به ما رسانده‌اند، اما بااین‌حال چنین امری نیز فقه را از وضعیتی که توصیف کردیم، خارج نمی‌سازد. فقه با جامعه‌ای توان برقراری ارتباط دارد که ضمن پذیرش عقلانی مبانی هویتی او (اصول دین) در کنش‌های فردی و اجتماعی راه تقلید را در پیش گرفته و چشم‌به‌راه رسیدن فتوا برای تعیین تکلیف امور است؛ لذا سوژه خودآگاه که چهارچوب گریز و تا حدی آنارشیست است، فقه گریز بوده و زبان مشترک خود با فقه را از دست داده است. اگر از تحلیل کمّی و معنادار ساختن آن بگذریم، یکی دیگر از ادله‌ای که در کاهش نقش فقه در جامعه ایرانی مورد استناد قرار می‌گیرد، مطالعات کیفی در علوم اجتماعی خصوصاً از سنخ مطالعات فرهنگی است که بر تکثر الگوهای دین‌داری در جامعه ایران توجه دارد. از همین رو می‌توان مقوله رشد سوژگی در جامعه ایران را نیز به‌عنوان مقدمه و حلقه واسط برای ورود به این بحث محسوب کرد.

جامعه جدید ایرانی و الگوهای دین‌داری

جامعه در باطن خود مفهومی پویاست و از اساس نمی‌توان جامعه را ایستا لحاظ کرد. چفت و بسط‌های جامعه همواره در مواجهه با مسائل نوظهور و جدید از یکدیگر باز شده و پس از دیالکتیک نیروهای مختلف اجتماعی، مجدداً آرایش جدیدی را به خود می‌گیرند. با این فرض، مادامی که ما شاهد ظهور نیروی جدیدی در جامعه نباشیم، طبیعتاً نحوه آرایش نیروها نیز جلوه‌ای انقلابی به خود نگرفته و از همین منظر، صرفاً شاهد فربه یا لاغرشدن گروه‌های اجتماعی سنتی خواهیم بود. نظام شاهی و روابط خان و خان بازی، قومیت و عصبیت در کنار دین، سه بازیگر یا نیروی اجتماعی جامعه ایرانی به لحاظ سنتی هستند که تاریخ ایران، محصول بازیگری و بازآرایی صحنه میان آنان بوده و از این منظر قابلیت صورت‌بندی دارد. [5] بااین‌وجود، طی دو قرن گذشته شاهد ظهور نیروی جدیدی هستیم که خارج از این مرزوبوم نضج یافته اما آهسته‌آهسته توانسته خود را به اندرونی جامعه ایرانی هدایت کند. هسته‌های اولیه این نیروی جدید در قالب منورالفکری، با تکیه بر پشتوانه تجدد غربی، رویکردی تهاجمی نسبت به سنت بومی خود اتخاذ کرد. هرچند این رویکرد در به‌روزرسانی‌های بعدی این جریان تعدیل شده و تلاش شد تا در گفتگوی با سنت ایرانی، راهی به تجدد گشوده شود.

این نیروی جدید هرچند در ابتدای ورود خود، حکم مهمانی ناخوانده را داشت، اما به واسطه جهانی‌شدن تجدد و گسترش ارتباطات به‌ویژه طی چند دهه گذشته، به‌نوعی باید بیان داشت که به عضوی از جامعه ایرانی تبدیل شده است. اکنون باید گفت که حاصل بازیگری نیروهای اجتماعی در جامعه ایرانی، ظهور ایده‌های جدیدی است که تا پیش از آن در جامعه ایرانی یا مطرح نبوده یا رونقی نداشته است. یکی از عرصه‌های این نوآوری را می‌توان در خلق و هستی یافتن الگوهای جدید دین‌داری یافت. چه آنکه خود انقلاب اسلامی نیز حامل الگوی جدیدی از دین‌داری بود که با مدل دین‌داری سنتی در ایران، ضمن اشتراکات فراوان، نقاط تمایز پررنگی داشت.

آنچه تحت عنوان گونه‌های دین‌داری در ایران معاصر یاد می‌شود را می‌توان در یک تقسیم‌بندی کلی، به دو رویکرد معرفتی و اجتماعی تقسیم کرد. مراد از گونه‌های معرفتی در دین‌داری عموماً ناظر به انشعاباتی است که برخاسته از منظر معرفتی، تفسیر دین، قلمرو دین و مسائلی از این دست نشئت می‌گیرد. برای نمونه، گونه‌های مختلفی اعم از روشنفکری دینی، روشنفکری حوزوی، نواندیش دینی، سنت‌گرایی و تقسیم‌بندی‌هایی دیگر دلالت بر گونه‌های مختلف دین‌داری برآمده از امر معرفتی دارد. اما مراد از گونه‌های دین‌داری اجتماعی آنجاست که مباحث نظری به سطح عمل کشیده شده و در میان بخش‌هایی از جامعه فراگیر شود تا جایی که بتوان تمایزی را حتی به اجمال میان این گروه‌ها شاهد بود. [6]

دسته‌های گوناگون از مدل دین‌داری ایرانیان

اگر بحث را منحصر در سنخ دوم گونه‌شناسی دین‌داری کنیم، باید گفت که دسته‌بندی‌ها و گونه‌بندی‌های مختلفی در این حیطه تاکنون ارائه شده است. برای نمونه، «حسام‌الدین آشنا» مبتنی بر پیش‌انگاشت ظهور و بروز فرهنگ در عرصه دین ورزی و آغاز دین‌داری فرهنگی در برابر دین‌داری خالص - که عموماً به دنبال یکدستی در دین‌داری و عرضه قرائت ناب از دین است - چهار سنخ از دین‌داری فرهنگی را از یکدیگر تفکیک می‌کند. این چهار سنخ عبارت‌اند از:

حاصل بازیگری نیروهای اجتماعی در جامعه ایرانی، ظهور ایده‌های جدیدی است که تا پیش از آن در جامعه ایرانی یا مطرح نبوده یا رونقی نداشته است. یکی از عرصه‌های این نوآوری را می‌توان در خلق و هستی یافتن الگوهای جدید دین‌داری یافت. چه آنکه خود انقلاب اسلامی نیز حامل الگوی جدیدی از دین‌داری بود که با مدل دین‌داری سنتی در ایران، ضمن اشتراکات فراوان، نقاط تمایز پررنگی داشت.

۱- تدین قشر فرودست فرهنگی

۲- تدین قشر متوسط فرهنگی

۳- تدین روشنفکران (به‌عنوان یک طبقه اجتماعی)

۴- تدین عالمان (به‌عنوان یک طبقه اجتماعی)

بر اساس آنچه آشنا توضیح می‌دهد، دین‌داری قشر فرودست فرهنگی حاوی نوعی دین عامه‌پسند است. دینی مبتنی بر خصیصه‌های اسطوره‌ای، هیجانی، قشری‌نگری، فاقد استدلال، عملیاتی و بسیط که به همین واسطه نیز گاهی ضد فقه عمل کرده و می‌تواند حامل الگوهای جدیدی از عزاداری، مناسک‌سازی و... شود که با فقاهت سنتی در ستیز باشد. در مقابل، دین‌داری نخبگانی (دو دسته انتهایی) مبتنی بر حجیت عقل، کنکاش‌ها و مداقه‌های نظری و مسائلی از این دست شکل‌گرفته است. [7]

ابتناء تقسیم‌بندی مشهور بر این انگاره است که اگر فرهنگ، حلقه واسط دین با جامعه شود، نهایتاً شاهد خواهیم بود که با گزینش، عرضه قرائات و تفسیرهای جدید و مسائلی ازاین‌قبیل نهایتاً مدل جدیدی از دین‌داری را خلق خواهد کرد. در مقابل این نظریه کسانی قرار دارند که با تأکید مضاعف بر خصلت فرهنگ‌سازی دین (و نه دین فرهنگی)، به دنبال برجسته ساختن وجه مشترک گونه‌های دین ورزی در دل یک مدل کلان یکپارچه هستند.

علاوه بر تقسیم‌بندی مذکور، «ابوتراب طالبی» نیز در پژوهشی کیفی میان زائران امام رضا (ع) سه دسته از دین‌داری و زیرشاخه‌های آن را به شرح زیر از یکدیگر تفکیک می‌کند:

۱- دین‌داری معرفت بنیاد: مراد از دین‌داری معرفت بنیاد، دین ورزی مبتنی بر اصول و اندیشه دینی و قرائت عمیق از دین است. وی چند گونه دین‌داری مکتبی (با معرفت قوی نسبت به جهان‌بینی دینی)، دین‌داری سنتی (دین‌داری مبتنی بر تقلید)، دین‌داری روشنفکرانه (قرائت فردگرایانه و سوژه انگار نسبت به دین) و شبه روشنفکرانه (فردگرایانه، اما تقلیدی و با آگاهی کمتر) را در ذیل عنوان دین‌داری معرفت بنیاد جای می‌دهد.

۲- دین‌داری غیرمعرفت بنیاد: مراد «طالبی» از دین‌داری غیرمعرفت بنیاد، آن دسته از دین‌ورزی‌هایی است که نه مبتنی بر شناخت و آگاهی، بلکه برآمده از فضا، عادت و مسائلی از این دست هستند. براین‌اساس، ذیل دین‌داری غیرمعرفت بنیاد به دو گونه دین‌داری مناسکی (دین ورزی مبتنی بر شنیده‌ها و اصطلاحاً پامنبری بودن) و دین‌داری مناسبتی (با ظاهری مدرن به مناسبت‌های مذهبی مانند شب‌های قدر و دهه محرم علاقه دارد) اشاره می‌کند.

۳- دین‌داری‌های نوظهور: مراد طالبی از دین‌داری‌های نوظهور بیشتر دلالت بر عرفان‌های جدید و معنویت‌های نوآیین دارد. وجه بارز این دین ورزی از منظر طالبی، رهیدگی از فقه و تقیدات دینی و دل‌بستگی به مقوله معنویت، آرامش و مسائلی از این دست است. [8]

به‌عنوان آخرین نمونه، می‌توان به دسته‌بندی دیگری اشاره کرد که دکتر «صابر جعفری» در پژوهشی کیفی ضمن بررسی دانشجویان دانشگاه تهران و صنعتی شریف انجام داده است. جعفری در این پژوهش، ۹ راهبرد معرفتی در مواجهه با دین را استخراج کرده و در قدم بعدی، اثرات اجتماعی و عملی آن‌ها را به بحث می‌گذارد. این ۹ راهبرد معرفتی به شرح زیر هستند:

۱- حیرانی: این راهبرد معرفتی پس از انقطاع نظری و معرفتی از دین و وداع همیشگی با امکان ایمانی خدشه‌ناپذیر برای فرد ایجاد می‌شود. فرد در چنین وضعیتی از دستیابی به نقطه اتکایی معرفتی که بتواند با استناد به آن مبنایی برای استنتاج احکام معرفتی یا استوارساختن ایمان بنا کند، ناامید است و چنین وضعیتی را ذاتی حوزه معرفت می‌داند و ازاین‌رو خود را ناگزیر از زیستن و کنارآمدن ذهنی و عینی با چنین فضایی می‌داند.

راهبرد کثرت‌گرایانه ناشی از این امر است که مبانی معرفت‌شناختی فرد در رفت‌وآمدی دائمی میان شک‌گرایی مطلق و نسبی‌گرایی است که به هیچ نحو نمی‌توان مفاهیم مطلقی چون خداوند و ایمان و یقین را از آن استنتاج کرد.

۲- کثرت‌گرایی: راهبرد کثرت‌گرایانه ناشی از این امر است که مبانی معرفت‌شناختی فرد در رفت‌وآمدی دائمی میان شک‌گرایی مطلق و نسبی‌گرایی است که به هیچ نحو نمی‌توان مفاهیم مطلقی چون خداوند و ایمان و یقین را از آن استنتاج کرد. ایمان یا مفهومی از خداوند که در چنین راهبردی در ذهن فرد ساخته شود، غالباً از جهشی ایمانی و بدون هر گونه بنیاد معرفتی سر برمی‌آورد. در این راهبرد، اتقان جایگاهی در نظام معرفتی فرد ندارد و از همین شکاف عمیق میان ایمان و معرفت است که کثرت‌گرایی سر برمی‌آورد. دین به یکی از راه‎های شناخت تقلیل می‌یابد. از میان این راه‌های شناخت، هیچ معیار معرفت‌شناختی معتبری وجود ندارد که موجب شود یکی از این راه‎های شناخت از اولویت بیشتری برخوردار باشند. معرفت دینی در این بازار رنگارنگ، صرفاً یکی از دعاوی معرفتی ممکنی است که می‌توان بر ملاحظات برخاسته از آن گردن نهاد یا ننهاد.

۳- علم آیینی: مبنا و دعاوی اعتبار و حجیت هر امر معرفتی از جمله دین، ذیل آموزه‌های علم جدید سنجیده می‌شود.

۴- عقل آیینی: در این راهبرد معرفتی، اصل حاکم بر حوزه معرفت و تنها راه قابل‌اعتماد برای شناخت، عقل خودبنیاد است.

۵- خودآیینی: فرد در این راهبرد با استناد به محدودیت‌ها و اعتمادناپذیری شیوه‌های شناخت عقلی و علمی و نیز موضع «لاادریگری» هستی‌شناسانه که تمسک به وحی در حیطه‌های دسترسی‌ناپذیر عقل و علم را نیز منتفی می‌سازد، به نوعی خودآیینی روی می‌آورد.

۶- بازتعریف امر معرفتی در چهارچوب امر کارکردی: در این راهبرد معرفتی، بیش از آنکه درستی یا نادرستی امری معرفتی ملاک اعتبار آن قرار گیرد، کارکرد آن تعیین‌کننده است. در این راهبرد، کارکرد موجب می‌شود که فرد علی‌رغم استدلال معرفت‌شناختی بر نسبی بودن و مشکوک بودن بنیان بسیاری امــور، از التزام به پیامد‌های چنین نگاهی بگریزد.

۷- عرف آیینی: در این راهبرد معرفتی، بیش از آنکه درستی یا نادرستی امری معرفتی ملاک اعتبار آن قرار گیرد، پذیرش و مقبولیت و همخوانی آن با عرف و اعتبار اجتماعی تعیین‌کننده است.

۸- احتیاطی: در این راهبرد، اقناع اعتقادی فرد به دین تا به حدی می‌رسد که در موارد تعارض میان دین و امر غیردینی، این امر را ظاهری یا ناشی از تلقی اشتباه از امر بیرونی می‌داند.

۹- علم و عقل در چهارچوب دین: این راهبرد با استناد به استدلالی مبنی بر محدودیت شیوه‌های شناخت انسانی از جمله علم و عقل، اتکا به این شیوه‌ها را برای راهبری تمامی لحظات و شئون زندگی ناکافی معرفی می‌کند. البته محدودبودن عقل یا علم منافاتی با مـلاک و معیار بودن آنها در چارچوب‌های مشخص ندارد؛ لکن عقل و حتی علم با تغییر صورت مسئله معرفتی از «صادق و کاذب «یا «درست و غلط» به «حق و باطل»، مسیر خود را حرکت ذیل آموزه‌ها و حقایق دینی معرفی می‌کند.

محدودبودن عقل یا علم منافاتی با مـلاک و معیار بودن آنها در چارچوب‌های مشخص ندارد؛ لکن عقل و حتی علم با تغییر صورت مسئله معرفتی از «صادق و کاذب «یا «درست و غلط» به «حق و باطل»، مسیر خود را حرکت ذیل آموزه‌ها و حقایق دینی معرفی می‌کند.

«جعفری» پس از شمردن ۹ مورد راهبرد معرفتی در مواجهه با دین به اثرات عینی و قشربندی‌های ناشی از این نگاه معرفتی پرداخته و مواردی نظیر کناره‌گیری و خودآیینی، آرامش گرایی رادیکال یا آرامش به هر قیمت، بی‌اعتنایی و التزام گزینشی، خودآیینی مسئولیت‌گریز، بازتعریف دین در چهارچوب عرف، بازتعریف دین در چهارچوب تأمین آرامش و مسائلی از این دست را مورد بحث قرار می‌دهد. [9]

دسته‌بندی‌های ذکرشده تنها بخش محدودی از تلاش‌هایی است که توسط جامعه‌شناسان، مردم‌شناسان و اساتید مطالعات فرهنگی انجام گرفته است. هدف از ذکر این موارد محدود آن است که بگوییم در ایران امروز، دیگر با مقوله دین‌داری روبرو نیستیم، بلکه به تعبیر دکتر «علیرضا شجاعی زند» با دین‌داری‌ها روبرو هستیم. [10] در این میان نیز برخی از گونه‌های دین‌داری همان‌طور که تا حدی بیان شد، مدل دین ورزی خود را منفک از فقه دنبال می‌کنند. این مسئله به نظر از وضوح کافی برخوردار است، اما به منظور تقویت بیشتر آن می‌توان به پژوهش‌های صورت‌گرفته پیرامون حجاب و پوشش بانوان نیز اشاره کرد. عموم بانوان کم‌حجاب یا بی‌حجاب، حسبت پژوهش‌های مختلف خود، را دین‌دار تلقی می‌کنند. مبتنی بر گونه‌های جدید از دین‌داری که به مقوله ولایت، عزاداری و زیارت، توجه بیشتری از مناسک سنتی و دیرین دینی نظیر حج، نماز جماعت و... دارند، می‌توان مدعی بود که تا حدی از فقه عبور کرده و حسب تجربه شهودی با مشاهده مختصری در میان زائران پیاده اربعین نیز می‌توان همین موضوع را دریافت.

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

اگر بخواهیم خلاصه‌ای از بحث ارائه کنیم، نقطه آغازین سخن از بیان وجه آسیب‌شناسانه کاهش مرجعیت اجتماعی روحانیت شروع شد. برای تبیین این پدیده بیان شد که ریشه مسئله فوق‌الذکر در کاهش نقش فقه در مدیریت جامعه نهفته است که به لحاظ تاریخی دریچه ارتباط روحانیت با جامعه به‌حساب آورده می‌شود. برای آنکه این سخن را نیز مستظهر به ادله کرده باشیم، دو دلیل کمّی (پیمایش) و کیفی (گونه‌شناسی دین‌داری) را مطرح کردیم. در مقام نتیجه‌گیری اگر عبور بخش‌هایی از جامعه از فقه را مفروض بگیریم، اکنون باید گفت حوزه علمیه به واسطه فقه گرایی گسترده، دچار نوعی ناهمسانی زبانی با جامعه شده و زبان گفتگوی حوزه با جامعه تضعیف شده است. امروزه جامعه پیرامون اصل خود دین، مباحث پیرامون سبک زندگی و مسائلی از این دست مسئله‌مند بوده و فقه در این زمینه، ابزار مناسبی برای برقراری ارتباط ندارد. از همین رو باید گفت که می‌توان یکی از ریشه‌های کاهش نقش و مرجعیت اجتماعی روحانیت را تأکید حوزه بر چیزی دانست که بخش‌هایی از جامعه از آن عبور کرده‌اند.