نسبت نظام حقوقی اسلام با فرهنگ در گفتار محمدوحید سهیلی؛
نظام حقوق اسلامی و منطق استنباطی آن که اصول فقه نامیده می‌شود؛ مانند هر نظام دانش دیگری ناظر به مسائلی است که در حوزه موضوعش قرار می‌گیرد؛ بنابراین ناظر بر موضوع و تعیین حدود آن نیست. از این رو نیز هست که هر چند به امر متغیر می‌پردازد، اما این مسئله تا زمانی که با نگاهی بالادستی که در اینجا یعنی نگاهی بنیادین و کلانِ ناظر بر مسئله نگریسته نشود؛ نسبت امور و از جمله امر ثابت و متغیر در یک وضعیت جمع‌یافتگی ظهور و بروز پیدا نمی‌کند.

گروه راهبرد «سدید»؛ مسئله نسبت و تأثیر و تأثرِ دوسویه ی نظام حقوقی و نظام اجتماعی و فرهنگی امروزه به صورت اجمالی امری پذیرفته شده و مسلّم است. پس قلم فرسایی در اثبات اصل این مسئله دردی را از ما دوا نمی‌کند. آنچه می‌تواند راهگشا باشد و باید متعلق اندیشه و گفتگو واقع شود؛ توجه به نحوه‌ی این ارتباط و پیوند آن است. در واقع پرسش اصلی ناظر به این مسئله است که از سویی هر نظام حقوقی به طور عام و نظام حقوق اسلامی و فقه به طور خاص میل به سمت نوعی ثبات و کلیّت دارد و از سویی دیگر فرهنگ در بطن خود واجد سویه هایی به شدّت سیّال و متغیر است؛ در این وضعیت چگونه می‌توان از امکان تلائمِ این دو صحبت به میان آورد؟

همانطور که تاریخ گواه است، نظام‌های گوناگون حقوقی در طول تاریخ نسبت به ماهیت قانون و تعیین نسبت آن با نظام‌های اجتماعی مسیر‌های مختلفی را پیموده اند. حقوق مدرن به عنوانی یکی از الگو‌های قانون نویسی متأثر از اصول عصر روشنگری است. ویژگی بنیادین عصر روشنگری رد اتوریته های معنوی و فکری و نفی جایگاه ایمان مسیحی در تمدنی بود که همان ایمان تلاش بسیاری برای شکل گیری آن تمدن به عمل آورده بود. اما وجه ایجابی عصر روشنگری باور به قدرت سازماندهی خرد محض به تمام شئون زندگی بشر بود. محصول این تغییرات بنیادین نحوه‌ای از قانون نویسی است که به آن قانون نویسی در قالب کد‌های از پیش طراحی شده و با ثبات اطلاق می‌شود. در نتیجه گزاره‌های حقوقی به امری فروکاسته می‌شود که دو ویژگی اساسی دارد: اول؛ ثبات و از پیش تعیین شدگی و دوم، هویت کدمحور. ویژگی اول محصولِ همان باور به سازماندهیِ خرد محض یا سوبژکتویسم است. اما ویژگی دوم، خود دو خاستگاه دارد. یکی از خاستگاه‌های آن نظریه‌ی قرارداد اجتماعی است که البته خود خوانش‌های مختلفی در نزد اندیشمندان دارد. طبیعی است که این اختلاف خوانش‌ها موضوع این یادداشت نیست و فقط به عنوان نمونه به یکی از این مهم‌ترین دیدگاه‌ها در این زمینه یعنی دیدگاه روسو برای توصیف اجمالیِ گوهر نظریه‌ی قرارداد اجتماعی اشاره می‌کنیم. روسو، جامعه به مثابه وضع مدنی را در مقابل حالت وضع طبیعی و وحشی خوب تعریف می‌کند و این وضع مدنی را محصول قرارداد اجتماعی می‌داند. رویکرد قرارداد اجتماعی، انسان‌ها را به مثابه‌ی نقاطی منفصل می‌بیند که براساس قرارداد به یکدیگر می‌پیوندند. در نتیجه نظام حقوقی چیزی فراتر از کد‌های تعیین شده توسط قرارداد اجتماعی نیست. در این دیدگاه تاریخ به مثابهِ تجلی هویت غیر شخصی و جمعی انسان‌ها فهم نشده و مورد توجه قرار نمی‌گیرد. خاستگاه دیگر تکوین نظام حقوقی بر بنیانِ پوزیتویسم است. این جریان نیز از حیث التفات به وجه تاریخی شبیه قرارداد گرایی است. جان استوارت میل به عنوان پدر پوزیتویسم و کسی که منطق علوم طبیعی و اجتماعیِ پویزتویستی را نگاشته؛ در کتابِ «رساله‌ای در باب آزادی» جامعه را امری سلبی می‌داند که تنها قدرت آن تعیین حدود آزادی فردی است. بنیان دیدگاه لیبرالیستی میل، کاملاً فردگرایانه و تجربه بنیان است. تبلور این نگرش در تکوین نظام حقوقی، تعلق نظام حقوقی به انسان‌های منفرد است. زیرا همانطور که اشاره شد، وی برای جامعه تنها هویتی سلبی قائل است؛ بنابراین واضح و روشن است که مقوله هویت تاریخی برای انسان‌ها نیز جایی در تحلیل و فهم امر اجتماعی و نظام حقوقی نخواهد داشت.

در اندیشه‌های ادموند بِرِک مردم از نوعی گوهر و ارزش اسرارآمیز برخوردار است که از صلاحیت‌های مردم متحقق در اکنون فراتر بوده و بالطبع هویتی غیرشخصی دارد. این مفهوم بر یک احساس واقعی تاریخی و اشتیاق برای رخنه در گذشته و فهم آن در میان محققین بوجود آورد که قابل تحلیل کمّی نیست

به موازات این رویکردها، جریان دیگری عرض اندام کرد که چندان با گرایش‌های عقل‌گرایانه‌ی عصر روشنگری همدلی نداشت. این عکس‌العمل در اندیشه‌های ادموند بِرِک تجلی یافت. نزد این اندیشه مردم از نوعی گوهر و ارزش اسرارآمیز برخوردار است که از صلاحیت‌های مردم متحقق در اکنون فراتر بوده و بالطبع هویتی غیرشخصی دارد. این مفهوم بر یک احساس واقعی تاریخی و اشتیاق برای رخنه در گذشته و فهم آن در میان محققین بوجود آورد که قابل تحلیل کمّی نیست. این رویکرد نیز خود فراز و فرود‌های مختلفی را به خود دید و خوانش‌های متنوعی یافت. اما مقوّم همه آنها، توجه به هویتی غیرشخصی در شکل گیری نظام حقوقی است. در این دیدگاه نظام حقوقی و گزاره‌های قانونی صرفاً کد‌هایی از پیش تعیین شده نیستند. بلکه محصول آن گوهرِ غیر شخصی‌اند که خود را در قالب فرهنگ و تاریخ هر گروه از مردمان متجلی می‌کند.

اما طرح هر چند مختصر این مباحث نظری چه ارتباطی به زمانه‌ی اکنونِ «ما» یعنی انسان ایرانیِ تکوین یافته بر بستر انقلاب اسلامی دارد؟ در مقام پاسخ باید گفت اگر به قوانینی که در طول سالیان بعد از انقلاب اسلامی توسط شورای محترم نگهبان خلاف شرع یا قانون اساسی شناخته شده و به مجمع تشخیص مصلح نظام ارجاع یافته و عمدتاً هم در مجمع به نفع خواسته‌ی قانون مجلس تأیید شده است؛ مراجعه کنیم و در کنار آن چالش‌های فرهنگی برخی از دستورات شرعی را مورد توجه قرار دهیم؛ آنگاه همه این‌ها خود مؤیدِ ضرورت توجه به پرسش اصلی این یادداشت است. جایگاه تاریخ و فرهنگ همچون برخی از رویکرد‌های پیش گفته بی‌توجه به مسئله تاریخ است؟ یا نحوه‌ای از رابطه دوسویه را میان نظام حقوقی و تاریخ قائل است؟ به بیان دقیق‌تر آیا نظام حقوقی اسلام امکانِ تلائمِ فرهنگ و هویت تاریخی با قوانین کلیه‌ی ثابت را فراهم می‌آورد؟ مقولاتی همچون عرف، توجه به مقوله زمان و مکان، قاعده اهمّ و مهمّ و اصولی از این دست در بطنِ نظامِ فقه شیعی به مثابه نظام حقوقی اسلام، امر متغیر را نمایندگی می‌کنند. تنها به عنوان نمونه به این متن از مرحوم آیت الله هاشمی شاهرودی که خود فقیهی طراز اول و از مسئولین قوه قضاییه بوده؛ دقت کنید:

«اگر دولت اسلامی در میان مردمی تشکیل شود که سال‌های دراز زیر سلطه رژیم‌های اسلام ستیز بودند و روح اسلام از آن جامعه‌ها رخت بربسته بود مانند جمهوری‌های آسیای مرکزی، در چنین جا‌هایی نمی‌توان هر بامداد و شامگاه حدود اسلامی را بر شراب خوار و زناکاری جاری کرد. بلکه نیازمند گذشت زمانی است که با زمینه سازی‌های لازم فکری و تبلیغاتی و اجرایی، مردم را به سوی پذیرش نظام اسلامی و احکام عادلانه‌اش راهنمایی کرد. خلاصه آنکه پایداری، استواری و دوام آن را نیز باید تضمین نماید. پس ناچار باید سیاست‌های مناسب در اجرا فراهم کند و این مهمّ گاهی نیازمند آرامش و مرحله‌ای کردن اجرای احکام و حدود شرعی است.»

تمام این ظرفیت‌ها در نظام حقوقی و فقهی اسلام و به طور خاص شیعه نشان از پویایی دارد که ردپای آن را در وقایع تاریخی نیز می‌توانیم بیابیم. اما همین کافی نیست. زیرا تعیین مصادیق اهمّ، عرف و حتی تأثیر مؤلفه‌ی زمان مکان دراجتماع تابعِ یک نگاه کلان نگر است. نگاهی که روایتی دقیق و جامع از وضعیت فرهنگ و جامعه و اکنون انسانی ایرانی بتواند ارائه نماید. چنین نگاهی در ساحت بنیان‌های هستی شناسانه و فلسفی رقم می‌خورد و علوم جزئیه و از جمله نظام دانش فقهی-اصولی ظرفیت اعطاء چنین بینشی را ندارند.

نظام حقوقی اسلام بدون ترابط با این سطح از تحلیل نسبت به ظرفیت‌های درونی‌اش خودآگاهی و التفات ندارد. نشانه‌ی این عدم التفات، خود را در نظام منطق استنباط نظام حقوقی اسلام یعنی اصول فقه نمایان می‌کند. اصولِ فقه موجود نمی‌تواند صورت بندی منطقی این التفات میان نظام حقوقی و هویت فرهنگی و تاریخی را نشان دهد. از همین رو نیز گاهی برخی در دفاع از جنبه‌ی ثابت فقه چنان موضع می‌گیرند که اصولاً هر گونه نسبت و تأثیر و تأثر با فرهنگ و تاریخ ممتنع می‌شود

نظام حقوق اسلامی و منطق استنباطی آن که اصول فقه نامیده می‌شود؛ مانند هر نظام دانش دیگری ناظر به مسائلی است که در حوزه موضوعش قرار می‌گیرد؛ بنابراین ناظر بر موضوع و تعیین حدود آن نیست. از این رو نیز هست که هر چند به امر متغیر می‌پردازد، اما این مسئله تا زمانی که با نگاهی بالادستی که در اینجا یعنی نگاهی بنیادین و کلانِ ناظر بر مسئله نگریسته نشود؛ نسبت امور و از جمله امر ثابت و متغیر در یک وضعیت جمع‌یافتگی ظهور و بروز پیدا نمی‌کند.

نظام حقوقی اسلام بدون ترابط با این سطح از تحلیل نسبت به ظرفیت‌های درونی‌اش خودآگاهی و التفات ندارد. نشانه‌ی این عدم التفات، خود را در نظام منطق استنباط نظام حقوقی اسلام یعنی اصول فقه نمایان می‌کند. اصولِ فقه موجود نمی‌تواند صورت بندی منطقی این التفات میان نظام حقوقی و هویت فرهنگی و تاریخی را نشان دهد. از همین رو نیز گاهی برخی در دفاع از جنبه‌ی ثابت فقه چنان موضع می‌گیرند که اصولاً هر گونه نسبت و تأثیر و تأثر با فرهنگ و تاریخ ممتنع می‌شود؛ و در مقابل گروهی نیز یافت می‌شوند که به منظور دفاع از این سازواری فقه با فرهنگ و تاریخ تقریباً هیچ امر ثابتی را نمی‌توانند حفظ کنند. گروهی دیگر نیز رویه‌ای ثابت در مواجهه با پدیده‌های فرهنگی و اجتماعی ندارند؛ و این‌ها همه از مصائب عدم التفات تفصیلی به مسائل در سطحی کلان و و عدم خودآگاهی به نسبت میان نظام‌های دانش و فرهنگ است.

از سویی دیگر ما در سنت خود و در کنار نظام دانش فقهی-اصولی، حکمت متعالیه‌ای را داریم که ذیل منظومه وجودشناسی صدرالمتألیهن به تناوردگی رسیده است. حکمت متعالیه‌ی صدرایی ضمن توجه به وجه فرامادی و غیرتاریخی معنا به مثابه‌ی مقوّم امر اجتماعی؛ التفات و اتحاد انسان به معنا را در بستر نظریه‌ی «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» توضیح می‌دهد و محصول آن تواناییِ توضیح نحوه‌ی تکوینِ جهان‌های اجتماعی است که نحوه‌ای خاص از تاریخیت را رقم می‌زند. نحوه‌ای که ضمن ایجاد خودآگاهی به ماهیت تاریخی امور، آن‌ها را به ساحت جهان اجتماعی و تاریخ فرونمی‌کاهد و به حیثیت ثبات امور نیز التفات دارد.

درانتها باید متذکر شد تلاش این یادداشت صورت‌بندی مسئله و یافتن پرسش کانونی بحث است و پاسخ تفصیلی به پرسش طرح شده؛ منوط به بازخوانی منطقیِ منطق استنباطِ فقه و نظام حقوقی اسلام در نسبت با فرهنگ و هویت تاریخی نه برمبنای بنیان‌های فلسفی و عقلانیت مدرن بلکه بر بنیانِ سنت فلسفه اسلامی و عقلانیتِ حکمت متعالیه است. در این میان نیز مهم حرکت عالمانه‌ی نخبگان و اندیشمندان در این مسیر است.

منابع

کِلی، جان، تاریخ مختصر تئوری حقوقی در غرب (۱۳۸۲)، تجرمه­ی محمد راسخ، تهران، انتشارات طرح نو، ص ۳۶۵
کانت، امانوئل، روشنگری چیست؟، ترجمه­ی همایون فولادپور، مجله کلک، دی ماه ۱۳۷۷، شماره ۲۲، صص ۴۸-۵۷
میشل لالمان، تاریخ اندیشه‌های جامعه شناسی، ترجمه عبدالحسین نیک گهر، جلد اول، تهران، نشر هرمسف ۱۳۹۹. صص ۶۷-۶۴
میل، جان استوارت، رساله در باب آزادی (۱۳۶۳)، ترجمه­ی جواد شیخ الاسلامی، تهران، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، ص ۱۹۱.    
 مقاله «یک کلمه قانون نه!؛ مروری بر مناقشه‌ی قانون، مجلس و فقه از مشروطه تا عصر حاضر»، مجله سوره اندیشه، شماره دهم، صص ۶۴-۶۵
شاهرودی، سید محمود، بایسته­های فقه جزا (۱۳۷۸)، تهران، چاپ اول، نشر میزان، ص ۱۹۵
پارسانیا، حمید، ۱۳۹۱، جها ن­های اجتماعی، قم، کتاب فردا، صص ۱۷۱-۱۷۶

/انتهای پیام/

ارسال نظر
captcha
پرونده ها