گروه دین و اندیشه «سدید»؛ فقه اهل سنت، هرچند به واسطه همراهی گفتمانی با دستگاه خلافت، توانست سده‌ها با عرصه سیاست پیوند بخورد، اما به دلیل آنکه سیاست را عرصه نظرورزی حاکم می‌دانست، کمترین دخالتی را در روند حکمرانی ممنوع کرده و از این منظر، می‌توان مدعی بود که حکمرانی، خارج از پایگاه فقه اهل سنت تعریف شده بود. در نقطه مقابل، فقه شیعه اگرچه حکمرانی را به واسطه تعریف خود از ولایت در متن خویش می‌دید، اما از آنجا که هیچگاه توفیق حکومت نیافت، به تبع آن، هیچگاه نیز فرصت بحث از شیوه حکومت یا همان حکمرانی نیز نیافت. از همین منظر، ادبیات حکمرانی یا شیوه اداره در فقه شیعه، لاغر باقی ماند. امروزه که به واسطه توفیق انقلاب اسلامی، فقه شیعه بر مصدر امر سیاسی نشسته است، جای خالی این پرسش بیش از پیش احساس می‌شود که حکومت دینی، با چه روش و منطقی باید به تدبیر امور یا همان سیاست‌گذاری و قانون‌گذاری بپردازد که بتوان آن تدبیر را دینی دانست؟ نقش فقه، اخلاق، عدالت، مصلحت و خواست عمومی در نظریه حکمرانی وی به چه نحو است؟ در این گفتگو دکتر عبدالوهاب فراتی - دانشیار گروه سیاست پژوهشکده نظام‌های اسلامی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی - به این پرسش‌ها پاسخ خواهد داد. در ادامه بخش نخست این گفتگو را از نظر خواهید گذراند.
قلمرو حکمرانی فقهی و چالشی بنیادین
به‌عنوان پرسش نخست، به باور شما حکمرانی دینی در نزد فقهای ما چه صورتی پیدا کرده است؟ وجه دینی بودن یک حکمرانی بر چه اساسی تأمین می‌شود؟
فراتی: من به‌عنوان مقدمه نکاتی را بیان می‌کنم تا به مسئله و بحث شما برسیم. تبعاً اولین بحثی که درباره سیاست دینی مطرح می‌شود، تمایز و غیریت‌سازی این مفهوم با سیاست عرفی است. برای نمونه تصور کنید که یک دولت عرفی در قانون‌گذاری خود نه از عرف خاص - یعنی نه عرفی که متعلق به گروهی اجتماعی باشد - بلکه از عرف عام تبعیت می‌کند و دولت، خود یا سیاستش را بر مبنای این عرف سامان‌دهی می‌کند. از این سیاست یا رویکرد، تبعاً به نام سیاست سکولار و یا دولت سکولار یاد می‌کنند. البته لازم به ذکر است که این رویکرد از سیاست در همه عرصه‌ها اعم از آموزش، قضاوت، اقتصاد و... جریان یافته و صرفاً به فصل یا جدایی میان دین و حکومت اکتفا نمی‌کند. به‌عبارت‌دیگر، اگر دین در ادوار گذشته چند کارکرد داشت، یا یک نهاد چند کارکردی بود، امروزه در دنیای جدید به‌تدریج بر اثر تقسیم کار اجتماعی که رخ داده، این وظایف از یکدیگر تفکیک شده و بسیاری از نهادهای اجتماعی از دسترسی یا چنگ اندازی دین خارج شده‌اند. از این پدیده اصطلاحاً می‌توانیم به دولت عرفی یا سیاست عرفی تعبیر کنیم که البته این با سکولاریسم با مبدأ مصدری خود که سکولاریزیشن یا سکولاریزاسیون خواهد بود، متفاوت است. این مفهوم دوم اشاره به یک فعالیت تاریخی یعنی جدایی کلیسا از دولت در تجربه تاریخی مغرب‌زمین دارد.
این سکولاریسم سیاسی که از آن بحث می‌کنیم، همان سیاست عرفی در مقابل سیاست یا دولت دینی است.
این سکولاریسم سیاسی که از آن بحث می‌کنیم، همان سیاست عرفی در مقابل سیاست یا دولت دینی است. تبعاً اگر این مفهوم را در غیریت‌سازی با دولت سکولار قرار دهیم، پرسش شما جدی می‌شود که در سیاست دینی، این دینی بودن خود را از چه منبعی اقتباس می‌کند؟ البته مفهوم دیگری نیز در اواخر دهه هفتاد در ایران مطرح شد و آن سیاست دینی و عرفی بود. این رویکرد جمعی برقرار می‌کرد میان سیاست دینی و سیاست عرفی و مرادش آن بود که ولو آنکه سیاست یا دولت ما دینی باشد، یک جایی از مسیر عرف عبور کرده و دیگر چیزی به نام سیاست دینی باقی نمی‌ماند. مراد آن بود که ما هرقدر تلاش کنیم تا احکام شرعی از بستر قانون‌گذاری‌های عرفی و فهم عرفی عبور کند، هنگامی که از این معبر گذشت، مبتلا به عنصر مصلحت شده و عرفی می‌شود. اگر به‌خاطر داشته باشید، مقالات سعید حجاریان که با نام مستعار نگاشته می‌شد، در دهه هفتاد این ادبیات را مطرح می‌کرد. پس ما وقتی از سیاست دینی تعبیر می‌کنیم، در مقابل دو معنا آن را غیریت‌سازی می‌کنیم: یکی سیاست و دولت عرفی و دوم در مقابل سیاست دینی و عرفی. ما معتقدیم که هر دوی این رویکردها، به‌عنوان مفاهیم متضاد با سیاست دینی قابل صورت‌بندی بوده و هر نظریه‌ای در ایران معاصر ما نیز طرف‌داران خاص خود را دارد.
، برخی مقوم سیاست دینی را فقه می‌دانستند و به همین دلیل، هرجا سیاست و حکومت از فقه فاصله بگیرد، از وصف دینی بودن فاصله گرفته و سکولار می‌شود.
اما خود سیاست دینی چیست؟ همان‌طور که گفته شده، برخی مقوم سیاست دینی را فقه می‌دانستند و به همین دلیل، هرجا سیاست و حکومت از فقه فاصله بگیرد، از وصف دینی بودن فاصله گرفته و سکولار می‌شود. البته من در اینجا ملاحظه‌ای دارم که بعداً به آن اشاره خواهم کرد. در تلقی دوم که در برخی از تفسیرهای حکومت دینی و دولت دینی در ایران رواج داشته - مانند آن تفسیری که آیت‌الله مؤمن قمی انجام می‌داد - مقوم دولت دینی یا سیاست دینی، خود ولایت بود. حالا چگونه ولایت، این دینی بودن را به سیاست و حکومت اشراب می‌کند، نیازمند توضیحی است که باید به آن اشاره کنم؛ چرا که یکی از مجادلات تاریخ معاصر ایران، همین قضیه است. در رویکرد سوم، سیاست دینی ناظر به سطح ارزش‌ها، اخلاق و فضیلت‌های دینی است و عمدتاً بر مؤلفه اخلاقیات و آن فضائل اشاره دارد. این سه دیدگاه عمده وجود دارد که در ذیل هر یک می‌توان نکاتی را بیان کرد. در بررسی اینها من توضیح بیشتری را می‌دهم تا بتوانم به بحث خود بپردازم.
یک مجادله جدی در حوزه تفکر سیاسی شیعه به‌ویژه از دوره مواجهه آن‌ها با مشروطه مطرح شد و آن پرسش از تکلیف حوزه‌های خالی از نص بود. طبیعی است که دایره دنیا، بزرگ‌تر از دایره دین است. خیلی امور در زندگی ما پیش می‌آید که در دین، نص یا بیانی برای آن وجود ندارد. آنگاه این پرسش مطرح می‌شود که موضع ما در قبال حوزه‌های خالی از بیان چیست؟
مصلحت‌هایی به نفع مردم
در واقع اشاره شما به حوزه‌ای است که تحت عنوان منطقه‌الفراغ یا منطقه خالی از نص از آن یاد می‌شود.
فراتی: حالا در ادامه توضیحی می‌دهم که این واژه که از شهید صدر در ایران گسترش یافته، چرا درست فهم نشده است. در پاسخ به این پرسش که تکلیف ما در قبال حوزه‌های خالی از بیان چیست و ما باید چه کنیم، دو جریان بزرگ در تفکر شیعه معاصر به وجود آمدند. اولین جریان، جریانی است که معتقدند حالا که بخش‌هایی از زندگی خالی از نص و بیان رها شده، نباید تلاش کرد تا آن‌ها را صاحب بیان کرده و پای دین و نص را به این حوزه‌ها کشانید. اینها معتقدند که باید این حوزه‌ها خالی از بیان بماند. البته این گروه، بر اساس مبنایی این کار را انجام داده و به فرمایشی از حضرت امیر (ع) استناد می‌کنند که فرمودند: «خداوند در برخی از امور سکوت کرده و این سکوت به‌خاطر مصلحتی بوده است.»
مصلحت، تسهیل بوده و خداوند خواسته در برخی از ابعاد زندگی ما تکلیف نداشته باشیم تا بر اساس اراده آزاد خود تصمیم بگیریم؛ به همین دلیل، هیچ بیانی در اینجا ذکر نکرده است. وقتی می‌گوییم بیانی از سوی خداوند صادر نشده، یعنی حتی اباحه شرعی نیز نرسیده؛ چرا که خود اباحه نیز یک بیان است.
حالا این مصلحت چه بود؟ مصلحت، تسهیل بوده و خداوند خواسته در برخی از ابعاد زندگی ما تکلیف نداشته باشیم تا بر اساس اراده آزاد خود تصمیم بگیریم؛ به همین دلیل، هیچ بیانی در اینجا ذکر نکرده است. وقتی می‌گوییم بیانی از سوی خداوند صادر نشده، یعنی حتی اباحه شرعی نیز نرسیده؛ چرا که خود اباحه نیز یک بیان است. اگر به اصطلاح این مبنا را بپذیریم، این پرسش مطرح می‌شود که باید چه کنیم؟ یعنی بر اساس چه الگویی حوزه‌های خالی از بیان را مدیریت کنیم؟ اینجا دو دیدگاه جزئی در درون جریان نخست شکل گرفت؛ یکی دیدگاهی که متعلق به مرحوم میرزای نائینی بود و دیگری دیدگاهی که متعلق به مرحوم حضرت امام خمینی (ره) بود. میرزای نائینی بر اساس آنچه در کتاب «تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله» ذکر شده و من در اینجا کاری به مباحث دیگر ایشان در کتب اصولی ندارم، چنین استدلال می‌کنند: «حالا که حوزه‌های خالی از بیان به وجود آمده و خداوند خواسته در این حوزه‌ها آسان‌گیری کند، ما تصمیم‌گیری در این حوزه‌ها را حواله می‌دهیم به اراده آزاد انسان‌ها که خود بر اساس هر توافقی که با حاکم و والی داشته‌اند، به آن عمل کنند. اگر در آن برهه، مردم با والی یا شاه قجر قرارداد بسته‌اند یا عقدی مقدر کرده‌اند که دولت به‌صورت مشروطه اداره شود و اداره کشور بر اساس قوانین موضوعه بشری باشد، این یک عقد لازم است و ذیل مفهوم «اوفوا بالعقود» قرار می‌گیرد؛ چراکه الف و لام در «اوفوا بالعقود» الف و لام جنس بوده و شامل هر نوع عقدی می‌شود. چون شامل هر پیمان و معاهده‌ای می‌شود؛ لذا برای طرفین نیز الزام‌آور است.» این شاید اولین ایده‌ای بود که در جهان تشیع، در برهه معاصر ارائه شد و حوزه حضور دین در سیاست را مشخص و محدود کرد و سیاست دینی را به همه حوزه‌های زندگی سرایت نداد؛ بلکه گفت در حوزه‌های خالی از نص، چیزی به نام سیاست دینی نداریم. مردم بر اساس هر معاهده‌ای که با والی بسته‌اند، به آن عمل کنند. این قرارداد را برخی تشبیه کرده‌اند به مفهوم قرارداد اجتماعی «روسو» که البته با لحاظ اخلاف جزئی که با آن مفهوم دارد، حرف دور از ذهنی نیست.
«نائینی» برای این قرارداد یک توجیه شرعی درست کرد. ایشان آن را به دستگاه اجتهادی شیعه برده و برای آن پشتوانه دینی ساخت. همان‌طور که می‌دانید، قبل از نائینی گپ و گفت درباره مشروط کردن قدرت وجود داشت و طرف‌داران مذهبی مشروطه نمی‌توانستند در قبال مخالفین استدلال کنند. این نائینی بود که نخستین‌بار یک دفاع فقهی و مذهبی از مشروطه کرد و توضیح داد که سیاست دینی، محدود به حوزه منصوصات بوده و بعد از آن سیاست عرفی شکل می‌گیرد. این حرف در ادبیات آن برهه، ذیل تفکیک حوزه امور نوعیه و شرعیه نیز توضیح داده شده است.
این نائینی بود که نخستین‌بار یک دفاع فقهی و مذهبی از مشروطه کرد و توضیح داد که سیاست دینی، محدود به حوزه منصوصات بوده و بعد از آن سیاست عرفی شکل می‌گیرد.
دیدگاه دوم، از دل همین رویکرد نخست تعلق می‌گرفت به نظر حضرت امام خمینی (ره) که بر اساس تقریرات درس خارج اصول خود - که توسط مرحوم آیت‌الله فاضل لنکرانی مکتوب شده - باید توضیح داده شود. امام خمینی (ره) فرمودند «من می‌پذیرم که بخش‌هایی از زندگی، فاقد نص و بیان است و ما نباید پای بیان مذهبی را به این حوزه‌ها بکشانیم. اما تصمیم‌گیری در این حوزه‌ها را به جای آنکه به توافق مردم واگذار کنیم، آن را به استناد سیره عقلا قرار می‌دهیم.» علت آنکه امام از نظریه نائینی عبور کرده و به سمت اقتباس از سیره عقلا رسید، آن بود که رضاخان، یک‌طرفه آن قرارداد مشروطه را از میان برد و مردمی که با شاه قجر قراردادی بسته بودند، طی کودتایی یک‌طرفه، قرارداد خود را نقض شده دیدند؛ بنابراین امام خمینی (ره)، معتقد به قرارداد مدنی نبود و بعد نیز فرمودند که در حوزه‌های خالی از نص، ما باید ببینیم که سیره عقلا چه بوده و به آن اقتدا کنیم. حالا عقلای عصر امام، برای اداره زندگی خود، جمهوری تشکیل داده‌اند و به دموکراسی رسیده‌اند. همان‌طور که می‌دانید امام خمینی (ره) از زمانی که این را در پاریس مطرح کردند تا زمانی که قانون اساسی جمهوری اسلامی در فروردین سال ۱۳۵۸ به رفراندوم گذاشته شد، هیچ توضیحی راجع به آن ندادند و فرمودند مراد من از دموکراسی و جمهوریت، همان چیزی است که در غرب وجود دارد؛ بنابراین امام خمینی (ره) نیز برای سیاست دینی، قلمرو هایی را مشخص کرده و بعد از آن، برای قوانین و سیاست‌های عرفی یا موضوعه نیز حوزه‌های را حداقل برای اداره زندگی پذیرفتند.
تأیید امام بر عمل به سیره عقلا
پس به این ترتیب، سیاست دینی در نزد امام خمینی (ره) چگونه تصویر می‌یابد؟
امام خمینی (ره) نیز برای سیاست دینی، قلمرو هایی را مشخص کرده و بعد از آن، برای قوانین و سیاست‌های عرفی یا موضوعه نیز حوزه‌های را حداقل برای اداره زندگی پذیرفتند.
فراتی: سیاست دینی در این نگاه منحصر می‌شود: در اموری که در آن نص وجود دارد. حالا بعداً این موضوع نیز اضافه شد که اینها نباید مخالفت با احکام شرعیه داشته باشند که این بحث دیگری دارد. طبیعی بود که دموکراسی باید در سایه دین تأیید شود و دارای مخالفت علنی نباشد. البته این نکته را نیز اضافه کنم که اختلافی میان امام خمینی (ره) و آیت‌الله خویی وجود داشت مبنی بر آنکه آیا تمسک به سیره عقلا بعد از شارع حجیت دارد یا خیر؟ [1] امام معتقد بود که سیره‌های بعد از شارع نیز دارای حجیت است. الان مردم نمی‌دانند بر اساس چه الگویی زندگی خود را اداره کنند. مفروض نیز آن است که سلطنت و خلافت، شیوه‌هایی ارتجاعی هستند؛ لذا به دنبال مدل جدید می‌گردند. خب حالا کدام مدل را انتخاب کنند؟ امام خمینی (ره) فرمودند کل سیره‌های بعد از شارع نیز دارای حجیت هستند. اگر امام صادق (ع) امروز نیز در قید حیات بودند، به‌عنوان یکی از عقلا به همین دموکراسی یا جمهوریت تمسک می‌کرد. آقای خویی معتقد بود صرفاً سیره‌هایی که در زمان شارع بوده و در منظر امام معصوم قرار داشته، دارای حجیت است. امام خمینی (ره) این موضوع را قبول نداشتند و استدلال ایشان نیز چنین بود که ما امروزه برای تقلید و اجتهاد، به سیره عقلا رجوع به متخصص یا ارجاع جاهل به عالم استناد می‌کنیم که بعد از شارع شکل گرفته است. تنها استدلال جواز تقلید همین است و اگر ما بیانی در روایات داریم نیز ارشادی است. همین دلیل، ارجاع به سیره‌ای دارد که بعد از زمان معصوم شکل گرفته و ما امروزه به آن استدلال می‌کنیم. امام خمینی (ره) به مردم توصیه می‌کردند که برای شکل حکومت خود، به سیره‌های عقلاییه تمسک کنند. در حال حاضر نیز سیره عقلاییه مبتنی بر دموکراسی است؛ لذا اینکه فقیه باید حکومت کند، یک سخن و اینکه فقیه در چه فرمی حکومت کند، سخن دیگری است.
توجه به عنصر زمان در انتخاب مدل حکومت
حالا اگر بخواهیم این بیان را با مدل جمهوری اسلامی تلفیق کنیم، ساختار باید چطور باشد؟
اگر پنجاه سال بعد از رحلت حضرت امام خمینی (ره) تغییر کرد، نظریه جمهوری اسلامی نیز باید عوض شود؛ چرا که سیره تغییر کرده و مردم می‌توانند به سیره‌های جدید تمسک کنند.
فراتی: اتفاق بزرگی که رخ می‌دهد، آن است که قوانین و سیاست‌های مربوط به زندگی مردم، حداقل در حوزه‌های خالی از نص، کاملاً عرفی می‌شود. در اینجا شما نمی‌توانید سیاست دینی را به بهانه آنکه «دولت دینی است»، در همه عرصه‌ها گسترش بدهید. به همین دلیل، اگر سیره عقلا در اداره زندگی خود، برای نمونه اگر پنجاه سال بعد از رحلت حضرت امام خمینی (ره) تغییر کرد، نظریه جمهوری اسلامی نیز باید عوض شود؛ چرا که سیره تغییر کرده و مردم می‌توانند به سیره‌های جدید تمسک کنند.
این یک جریان بزرگ بود که میان بخش‌های مختلف زندگی تمایز گذاشت و تأکید داشت که بخش‌هایی از زندگی که حجم آن نیز کم نیست، به تعبیر آیت‌الله شیخ محمد اسحاق فیاض - از مراجع نجف - شاید نود درصد بخش‌های زندگی، مشمول حوزه‌های بدون بیان است. در آن جا، ما نمی‌توانیم به دنبال کشف سیاست دینی باشیم. یعنی فقه را در آنجا تسری داده و مرتب جزئیات زندگی را از منابع فقهی برداشت کنیم. چرا که آنجا حوزه تسهیل است و خداوند به اراده آزاد انسان‌ها حواله داده است. حالا اینکه بر اساس چه الگویی شما تصمیم‌گیری کنید، ما در اینجا دو نظریه جمهوری اسلامی حضرت امام و مشروطه مرحوم نائینی را داریم. جالب آن است که هر دو انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی، محصول همین دو تفکر بوده است. یعنی هیچ جنبش اجتماعی متعلق به جریان مقابل اینها نبوده و اینها بودند که توانستند باتوجه‌به رخدادهای عصر خودشان، دست به جنبش‌ها و یا حرکت‌های بزرگ سیاسی و اجتماعی بزنند.
[1] یکی از منابع فقهی ما در استنباط احکام، «سیره عقلا» است. در سیره عقلا چنین گفته می‌شود که اگر عقلا، رفتاری را در منظر معصوم انجام دهند، سکوت معصوم دلالت بر امضاء یا تأیید این رفتار دارد. برای مثال، اگر مردم عادت به معامله شیء خاصی دارند، حال برای ما سؤال است که آیا معامله آن شیء درست بوده و یا غلط؟ در جواب می‌توان مدعی بود سکوت امام معصوم، دال بر رضایت ایشان نسبت به آن معامله است. سیره‌ها به دو دسته کلی تقسیم می‌شوند: سیره‌ای که در زمان خود شارع وجود داشته و سیره‌ای که بعد از دوران غیبت ایجاد شده است. برای نمونه، معامله از طریق سکه طلا در زمان خود معصوم وجود داشته است؛ اما معامله از طریق رمزارز در زمان معصوم وجود نداشته است. حال پرسش این است که آیا سیره‌هایی که پس از زمان شارع به وجود آمده‌اند می‌توانند دارای حجیت باشند؟
/ انتهای بخش اول / ادامه دارد...
