جمهوری اسلامی؛ امتداد فکری نائینی یا شیخ فضلالله نوری؟
گروه دین و اندیشه «سدید»؛ حکومت دینی چه وظیفهای در قبال احکام شرعی دارد؟ آیا حاکمیت دینی مکلف است در تمام سیاستها و قوانین خود استناد به فقه داشته باشد؟ مرز سیاست دینی و عرفی در دل حاکمیت دینی به چه نحو است؟ آیا سیاست دینی بهقدری ظرف فعل حکمران را پر میکند که دیگر جایی برای سیاست عرفی باقی نمیگذارد؟ اینها پرسشهایی است که در بخش نخست گفتگو، تلاش شد تا پاسخ یکی از جریانهای جدی حوزه علمیه نسبت به آن استخراج شود. دکتر عبدالوهاب فراتی - دانشیار گروه سیاست پژوهشکده نظامهای اسلامی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی - در بخش نخست این گفتگو، با اشاره به نظر مرحوم آیتالله نائینی در تعیین حدود سیاست دینی، امام خمینی (ره) را نیز در امتداد فکر ایشان تلقی کرده و معتقدند که این جریان جدی حوزوی که اتفاقاً دو انقلاب بزرگ معاصر را نیز رهبری کردهاند، حوزه سیاست دینی را محدود به اموری میدانند که در آنها صاحب نص شرعی هستیم. بخش دوم این گفتگو به شرح و بررسی تفکر رقیب این نوع نگاه پرداخته و تلاش دارد تا آن را تبیین کند. در ادامه بخش دوم گفتگو را از نظر خواهید گذراند.
شیخ شهید و سیاست دینی حداکثری
در بخش پیشین این گفتگو، شما به توضیح تصویر سیاست دینی در نزد مرحوم نائینی و امام خمینی (ره) پرداختید. جریان جدی رقیب برای این نوع تفکر کدام است و چه تصویر بدیل دیگری وجود دارد؟
به باور من کل دعوای اندیشه سیاسی تشیع در دوره جدید، اختلاف میان این دو جریان یا اختلاف میان فقهای شیعه در پر کردن یا پر نکردن حوزههای خالی از نص، از بیان شرعی است
فراتی: ما در بخش پیشین این گفتگو، به نظریه مرحوم نائینی و امام خمینی (ره) که قائل بودند حوزههایی از زندگی که خالی از نص است، باید به سیره عقلاً یا قرارداد اجتماعی واگذار شده و نباید تلاشی برای کشاندن بیان شرعی به آنها صورت بگیرد، اشاره کردیم. اما در نقطه مقابل این نظریه، ما نظریه دیگری را داریم که از مرحوم شهید شیخ فضلالله نوری شروع شده و تا به امروز، شخصیتهایی همچون آیتالله صادق لاریجانی، آیتالله مؤمن یزدی، تا حدودی آیتالله مصباح یزدی و اوج آن در آراء مرحوم آیتالله مؤمن قمی تبلور پیدا میکند. در میانه اینها نیز نظر مرحوم شهید صدر (ره) قرار میگیرد. اینها گفتند گرچه به نظر میرسد که بخشهایی از زندگی فاقد بیان است، اما این دلیل نمیشود که شما تصمیمگیری در حوزههای خالی از بیان را به اراده آزاد انسان حواله دهید تا پای سیاست عرفی را به مسئله دولت باز کنید. حال سؤال این است که پس چه باید کنیم؟ این علما معتقد هستند که ما باید تلاش کنیم تا این حوزههای خالی از نص را صاحب بیان شرعی و دینی کنیم. بهعبارتدیگر، به آن سیاست دینی در حوزه منصوصات، استمرار ببخشیم و حوزههای خالی از بیان را مشمول آن سیاست دینی کنیم.
نوآوری شهید صدر در فقه حکومتی
پرسش یا مشکل اصلی آن است که این اتفاق چگونه میتواند رخ دهد؟
فراتی: به باور من، در پاسخ به این پرسش، شهید صدر یک نظریهای را مطرح کرد که ما برای حل مسئله در حوزههای خالی از بیان یا نص، در حوزه اقتصاد، اجتماع، سیاست و... نیازمند تولید نظریههای فقهی هستیم. ما اگر بخواهیم حوزههای خالی از بیان اقتصاد را پر کنیم، نیازمند به یک نظریه اقتصادی هستیم. در حوزه سیاست و اجتماع نیز همین گونه است. برای نمونه، خود شهید صدر میگفت من با هفتاد مسئله اقتصادی جدید مواجه شدهام که در متون ما صاحب بیان نیست و ما تکلیف شرعی آنها را نمیدانیم. بعد ایشان نظریهای را از مذاق شریعت استنباط کرده که نام آن را «عدالت قبلالانتاج» گذاشتند و بعد توسط این نظریه، باز میگردند به منابع دینی که همان قرآن، سنت، عقل و اجتماع است و با کمک قواعد استنباط، زیر این قواعد اصطلاحاً فنر زده و آنها را به بالا میآورند تا نسبت به حوزههای خالی از بیان سخن بگویند. شهید صدر با این رویکرد خود در واقع منابع دینی را استنطاق میکند تا این موارد را صاحب بیان نماید. باتوجهبه همین رویکرد، ایشان در کتاب «اقتصادنا» به تحلیل دینی هفتاد موضوع در حوزه اقتصاد پرداختند.
شهید صدر یک نظریهای را مطرح کرد که ما برای حل مسئله در حوزههای خالی از بیان یا نص، در حوزه اقتصاد، اجتماع، سیاست و... نیازمند تولید نظریههای فقهی هستیم.
در حوزه سیاست نیز من از زبان ایشان نمیگویم، اما اگر ایشان امروز بود، به باور من، چنین تعبیر میکردند که اگر کسی نظریه ولایتفقیه را مطرح کند، از طریق این نظریه فنر میزنند زیر منابع و قواعد استنباط تا حوزههای خالی از بیان را صاحب بیان دوم کنند و سیاست دینی را از حوزههای صاحب نص به حوزههای فاقد نص بکشانند. اینکه اشاره کردم به بیان دوم، بدان دلیل است که شهید صدر معتقد بود نزاعی که میان شیخ فضلالله نوری و طرفداران مشروطه - یعنی آخوند خراسانی و مرحوم نائینی - وجود داشت و به واسطه آن، شیخ میگفت مصوبات مجلس بدعت و کفر است، به این دلیل است که تصور شیخ، چنین شکل گرفته که فقها در عصر مشروطه که تلاش میکردند قوانین بشری و عرفی را در حوزههای خالی از نص به رسمیت بشناسند، از نظر ایشان چنین قوانینی جای شریعت مینشست؛ لذا شیخ میگفت شما هر چیزی را که بیاورید بهجای شریعت سخن بگوید، این بدعت است. شهید صدر میگفتند آنچه در حوزههای خالی از نص بیان شده، آن بیان اول نیست که شیخ فضلالله نوری تصور میکرده است؛ بلکه یک بیان دوم و به تعبیر دیگر، حکم حکومتی است. حالا اگر اینگونه شد، ما حوزههای خالی از نص را صاحب بیان دوم میکنیم و سیاست دینی را در وضع قوانین دینی و حتی در حوزههای خالی از نص نیز استمرار میبخشیم.
پس مجموع این جریان، جریان دومی بود که به باور من کل دعوای اندیشه سیاسی تشیع در دوره جدید، اختلاف میان این دو جریان یا اختلاف میان فقهای شیعه در پر کردن یا پر نکردن حوزههای خالی از نص، از بیان شرعی است. جریان اول معتقد بود که این حوزههای خالی از نص باید رها شود و جریان دوم میگفت این حوزه خالی از نص، باید صاحب بیان دوم شود؛ بنابراین اگر بخواهم بحثها را در این بخش نتیجهگیری کنم، باید گفت ما وقتی از منظر فقها بحث میکنیم که سیاست دینی یا دولت دینی چیست، باید بازگردیم و ببینیم مبنای آنها در حوزههای خالی از نص چیست و آنها چه موضعی در قبال خالی نگهداشتن یا پر کردن این حوزهها دارند؟ شما وقتی این مبنا را بدانید، متوجه میشوید که چرا شما در نظریه دوم یا تلقی دوم، میگویید محور سیاست دینی، ولایت است و تبعاً متوجه میشوید که چرا رویکرد نخست، ولایت را بهعنوان محور دینی بودن یا دینی نبودن سیاست و مذهب باور ندارد.
انقلاب اسلامی و نسبت آن با نائینی
آن چیزی که در اذهان ما غالب شده آن است که گمان میرود انقلاب اسلامی و امام خمینی (ره)، امتداد فکر شیخ فضلالله در مشروطه است؛ اما طبق بیان شما، انقلاب اسلامی، بیشتر امتداد فکر مشروطه و علامه نائینی است.
این تصویر غالب که الان وجود دارد و برخی گمان میکند امام خمینی (ره)، ادامه شیخ فضلالله است و انقلاب ما بهنوعی احیای تفکرات مغلوب شده شیخ فضلالله است، درست نیست.
فراتی: بله این تصویر غالب که الان وجود دارد و برخی گمان میکند امام خمینی (ره)، ادامه شیخ فضلالله است و انقلاب ما بهنوعی احیای تفکرات مغلوب شده شیخ فضلالله است، درست نیست. برای مثال تصور میکنند که ولایتفقیه امتداد شورای خبرگان شیخ است و نائینی در این میان نقش چندانی ندارد، اشتباه است. من خاطرهای از همسر مرحوم فیرحی شنیدم که میگفتند ما در حال تردد در تهران بودیم و من از دکتر پرسیدم که انقلاب اسلامی، محصول تفکر شیخ فضلالله است یا نائینی؟ سپس به اتوبان شیخ فضلالله رسیدیم و ایشان گفتند که اگر این انقلاب متأثر از نائینی بود، حداقل اسم این اتوبان را نائینی میگذاشتند. با این حال، به نظر من بر اساس تدبیری که امام خمینی (ره) در اقتباس جمهوریت و تأکیدی که بر حضور مردم در حوزههای خالی از نص دارد، امام خمینی (ره) منطقاً نمیتواند استمرار شیخ فضلالله باشد.
به باور من، امام خمینی (ره) استمرار نائینی است؛ اما ایشان عیبهای تفکر مشروطه را برطرف میکنند. یقین بدانید که اگر امام، استمرار شیخ فضلالله نوری بود، نه انقلابی رخ میداد و نه جمهوریت در این ساختار پذیرفته میشد. بله، اگر انقلاب حضرت امام خمینی (ره)، با ابتنا بر بحثهایی که در دهه سی و بعد در نجف داشتند، پیروز میشد و ایشان مستقیم از مرز مهران وارد تهران میشدند و تشکیل حکومت میدادند، آن تفکر استمرار شیخ فضلالله بود. اما امامی که از پاریس برگشته و تأسیس حکومت میکنند، حتماً استمرار نائینی است. از مسیر شیخ فضلالله، شما به جمهوری اسلامی نمیرسید. اندیشه شیخ، تأکید وافری بر هیئت سلطنت دارد که امام آن را ارتجاع سیاسی میدانند.
مراد امام از تعبیر جمهوری اسلامی
وقتی خبرنگار خبرگزاری «لوموند» در پاریس از امام خمینی (ره) میپرسند که مراد شما از جمهوری چیست؟ ایشان هیچ قید اضافی در توضیح نمیآورند و میفرمایند مراد من از جمهوری، همان چیزی است که در دنیا وجود دارد.
این انتقال مفهومی و معرفتی امام از سلطنت به جمهوری از چه طریقی رخ داده است؟ بهعبارتدیگر، تحول امام از فکر دهه سی به فکر جمهوری اسلامی چگونه ممکن شد؟
فراتی: این از طریق پذیرش سیره عقلاست؛ به همین دلیل وقتی خبرنگار خبرگزاری «لوموند» در پاریس از امام خمینی (ره) میپرسند که مراد شما از جمهوری چیست؟ ایشان هیچ قید اضافی در توضیح نمیآورند و میفرمایند مراد من از جمهوری، همان چیزی است که در دنیا وجود دارد. از زمان طرح این ایده در پاریس تا دوازده فروردین ۱۳۵۸ که رفراندوم شد، امام خمینی هیچ قیدی در حذف و اضافه این مفهوم ارائه نکردند.
من تلاش کردم عقبه این مسئله را در تاریخ معاصر توضیح دهیم. در تحلیلهایی که اکنون اساتید درباره سیاست دینی و دولت دینی ارائه میکنند، اگر به عقبه این مجادله تئوریک در تاریخ ایران بازنگردند، اساساً نمیتوانند منطق سیاست دینی در جمهوری اسلامی را فهم کنند.
نسبت خواست عمومی و حوزههای سیاستگذاری صاحب نص
بهعنوان پرسش آخر، شما بحثی را ارائه دادید در خصوص عمل در آن حوزههایی که در آن نصی وجود ندارد. حالا پرسش این است که در حوزههایی که از اساس نص نیز وجود دارد، باید چه کرد؟ برای نمونه، درباره اموری همچون موسیقی، حجاب، مشروبات الکلی، روابط جنسی و بسیاری از امور دیگر، ما نص دینی نیز داریم. در این امور، سیاست دینی چه معنایی پیدا میکند؟ بهویژه در توضیح خود لازم است به مسئله خواست عمومی و رضایت جمعی نیز توجه کنید.
فراتی: قبل از آنکه به پرسش شما پاسخ دهم، یک تتمهای از بحث پیشین باقی مانده که بهصورت مختصر بیان میکنم. این بحثهایی که تا کنون بیان کردم، مرتبط با این است که بههرحال تکلیف حوزههای خالی از نص چیست. برای مثال در عراق، آیتالله سیستانی پذیرفتهاند که حوزههای خالی از نص را کاملاً به مردم بدهیم تا دولت مدنی به وجود بیاید. البته این نظر، تنها یک قید دارد که تصمیمات شورای ملی نباید با ثابتات شرعی در تناقض باشد؛ لذا به باور من، سخن آیتالله سیستانی نیز همان سخن نائینی است؛ ولی مقداری نسبت به آن پیشروتر است. برای مثال، آیتالله سیستانی نقش زنان یا اقلیتها را در دولت ملی توضیح دادند. بله، دولت ملی هر تصمیمی میگیرد، از نظر دینی دارای حجیت و اعتبار است؛ بهشرط آنکه مخالف با ثابتات شرعی نباشد. حالا ثابتات شرعی چه تعداد است؟ ممکن است به بیست مورد نیز نرسد.
به باور من، ما اگر مبنای مشروعیت و تأسیس دولت اسلامی را بر اساس شریعت بگیریم که حجیت را احراز کنیم، دینی بودن قضیه کفایت میکند
در بخش منصوصات، اگر بخواهیم بازگردیم اصطلاحاً به آن صلب بحث یا مفهوم کانونی دینی بودن یا دینی کردن، سیاست چه معنایی میدهد؟ کسانی که نگرش فقهی دارند، از آنجا که دغدغه احراز حجیت را دارند، فقه را کانون بحث قرار میدهند. کسانی که نگاه اخلاقی دارند، آن مفهوم کانونی را بر کارآمدی قرار داده و کسانی نیز که به سمت اراده عمومی میروند، مفهوم مصلحت را طرح میکنند. به باور من، ما اگر مبنای مشروعیت و تأسیس دولت اسلامی را بر اساس شریعت بگیریم که حجیت را احراز کنیم، دینی بودن قضیه کفایت میکند. یعنی سیاستی که بر اساس فقه تدارک شود، حداقلهای دینی بودن را داراست. اما دینی بودن، دارای مراتبی است و این نهایت امر نیست. از این به بعد، ما باید به سمت اخلاقی کردن سیاست دینی برویم. یعنی مفهوم کانونی را باید بر اخلاق قرار دهیم. ما باید برگردیم و مطرح کنیم که اگر عمل دینی، عمل اخلاقی است، به باور من، غیر از آن مبنای حکومتی که مطرح شد، دینی بودن حکومت، به اخلاقمدار بودن آن است. کمااینکه عدهای خدمت امام صادق (ع) آمدند و گفتند «الحمدلله شیعیان شما در مناطقی از ایران زیاد شدهاند. بعد حضرت فرمودند که آیا اینها وفای به عهد میکنند؟ راوی گفت خیر. امام (ع) فرمود اینها به هم کمک میکنند؟ راوی گفت خیر. بعد امام (ع) فرمودند کثرت اینها، هیچ افتخاری برای ما ندارد.»
پس دولت دینی یا سیاست دینی باید اخلاقی باشد. حکومت دینی که بر اساس فقه شکل گرفته، در عرصه عمل و سیاستورزی باید تبدیل به حکمرانی اخلاقی شود. حالا حکمرانی اخلاقی، میتواند اخلاقش بر پایه اخلاق عرفی باشد، میتواند بر اساس اخلاق فضیلت مدار باشد و همچنین میتواند بر اساس اخلاق توحیدی باشد. پس هر سه رویکرد اخلاقی، میتواند برای آن، معیار دینی بودن را به ارمغان بیاورد. حالا راجع به اینکه این سه مدل از اخلاق عرفی، فضیلت گرا و توحیدی چیست، بحثهایی وجود دارد و من در اینجا، قصد تعرض به آن را ندارم؛ اما به باور من، بحث ملاک تنها اخلاق فضیلت مدار نیست. ما در اخلاق عرفی، به عرف جامعه نگاه میکنیم که شما رضایت عمومی را جلب کنید. اینجا پای خواست عمومی نیز به قضیه باز میشود؛ اما خواست عمومی، نهایت امر است و تنها فاکتور مهم نیست. در اخلاق فضیلت مدار، شما به گسترش مفاهیمی مانند وفای به عهد، صداقت و... میپردازید و در اخلاق توحیدی، شما رسیدن به لقاء الهی را ملاک قرار میدهید. همه اینها میتواند مجموعهای شود که دینی بودن و مذهبی بودن سیاست را توضیح دهد.
/ انتهای پیام /
