چگونه امام خمینی مسیر تاریخ را تغییر داد؟
تحلیلگر سیاسی : عبدالمجید مبلغی گروه دین و اندیشه «سدید»؛ چگونه یک سنت فکری ریشه‌دار مانند فقه شیعه با مفاهیم دنیای جدید روبرو می‌شود؟ آیا این مواجهه به معنای پذیرش آگاهانه است یا سرریز ناخودآگاه ایده‌های زمانه در کالبد سنت؟ پرسش اصلی اینجاست که مفاهیم برآمده از تفکر انتقادی و چپ، چگونه و با چه سازوکاری به بازسازی و کنش‌گر شدن فقه سیاسی در دوران معاصر انجامیده و آن را به سمت انقلاب سوق داده است. برای پاسخ به این پرسش و بررسی ابعاد مختلف آن، در گفتوگو با دکتر عبدالمجید مبلغی، عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، به بحث و گفتوگو پرداخته‌ایم. در ادامه بخش دوم این گفتوگو را از نظر خواهید گذراند.
از اثرپذیری آگاهانه تا سرریز ناخودآگاه
در بخش نخست این گفتوگو شما بیان کردید که فقه شیعه دارای دو «روح ایرانی» و «روح عربی» است که روح ایرانی همواره موتور به‌روزرسانی فقه بوده است. این به‌روزرسانی فقه را از مرحله «قصدیت» به «آگاهی» و در نهایت با امام خمینی (ره) به «موقعیت‌نگری» رساند که این مرحله آخر، به دلیل توجه به زمینه و زمانه، ویژگی‌هایی همسو با تفکر انتقادی پیدا می‌کند، بدون آنکه وامدار مستقیم چپ باشد. حالا در امتداد همان بحث می‌خواستم ابتدا به این نکته بپردازید که آیا می‌توان این توضیح را کمی انضمامی‌تر کرد و به مدارس فقهی مشخصی مانند مکتب سامرا، شیخ انصاری، نائینی، بروجردی و امام خمینی (ره) نسبت داد؟ آیا نمی‌توان مقداری تطبیقی بحث کرد؟ به‌طور خاص شما کدام مدرسه را به فقه ایرانی و کدام مدرسه را به فقه عربی نسبت می‌دهید؟
مبلغی: ما یک موضوع بحث داریم به نام فقه. به این موضوع از سطوح و لایه‌های مختلف می‌توان برش‌هایی را زد، آن‌طور که من این تقسیم‌بندی را ارائه می‌دهم، آن‌قدر جزئی‌نگر نیست. شیخ انصاری را زمینه‌ای می‌بیند برای نائینی و پس از او. دوره پسانائینی، صرف‌نظر از تنوع مشاربی که درون آن می‌توان سراغ گرفت و شما فرمودید، تا به امروز حامل و حاوی امر مدرن است و دوره پساامام خمینی (ره)، حامل و حاوی امر مدرنِ انتقادی است.
قبلاً مثلاً می‌گفتید شیخ طوسی ایرانی‌ترین فقیه و علامه حلی عرب‌ترین فقیه است. متوجهم که افق بحث شما آن‌قدر جزئی نیست، اما می‌توان رویکرد انضمامی‌تری به آن داد؟
چطور نظریه امام خمینی از اندیشه‌های چپ نیز بهره می‌گیرد؟ وقتی می‌گوییم بهره می‌گیرد، لزوماً به این معنا نیست که می‌رود و انتخاب می‌کند، بلکه در محیطی استنشاق می‌کند و اصلاً بر این اساس جهان را می‌بیند. اگرچه نباید فراموش کنیم که زیرساخت همه اینها، تأمل فقهی است. یعنی چه در دوره مشروطه، چه پیش از آن و چه در دوره ایران معاصر، آن زیرساخت فقهی است.
مبلغی: می‌شود بحث را انضمامی کرد ولی بر این اساس نمی‌توان به مکاتب عصر جدید امتیاز داد و آنها را از یکدیگر تفکیک کرد. شاید بتوان این‌گونه گفت که به‌اصطلاح در نجف، این ملاقات روح ایرانی و عربی را بیشتر می‌بینیم. برای همین نائینی، به‌رغم اینکه متأثر از زمینه و زمانه است و در حوزه جامعه‌شناسی تحت تأثیر موقعیت قرار دارد، این امر جامعه‌شناختی راه را برای امر معرفت‌شناختی و در پی آن، روش‌شناختی باز می‌کند. یعنی نائینی می‌آید به ما می‌گوید یک اندیشه جدید منتسکیویی وجود دارد که به درد می‌خورد و باید آن را بیاوریم. منتها آن را به درون منطق ادبی (رتوریک) فقه شیعه می‌آورد و منطق روش‌شناختی فقه شیعه را به آن می‌دهد. و ادبیات «آنچه خود داشت ز بیگانه تمنا می‌کرد» را تولید می‌کند. این حرف دقیقی است و سخن بی‌معنایی نیست. یعنی می‌گوید بسیاری از این بحث‌هایی را که آنها مطرح می‌کنند، ما اگر از چشم‌انداز آگاهیِ ناشی از اطلاع از این مباحث، به میراث و تراث خودمان بازگردیم، می‌بینیم امام علی (ع) اینها را اصیل‌تر، دقیق‌تر و به نحو بهتری بیان کرده‌اند. ولی به‌هرحال، او دارد راه را بر اثرپذیری آگاهانه از محیط باز می‌کند.
اما در عصر جدید این‌طور نیست. در عصر ایران معاصر، در قم تأثیر پذیری جامعه‌شناختی راه را بر موقعیت‌های معرفت‌شناختیِ آگاهانه باز نمی‌کند؛ ما سرریز را داریم. این‌طور نیست که بگوییم برویم از اندیشه انتقادی چپ استفاده کنیم؛ اگر کسی سخن از چپ به میان آورد، با او برخورد می‌کنیم، اما اثرپذیری را از چپ داریم. همان مسلک و مزاج ایرانی را شما می‌بینید.
اگر بخواهم به سؤال شما مقداری بپردازم، البته امیدوارم انسجام بحثمان کاهش پیدا نکند، در نزاع‌های متأخر اخباری—یعنی نزاع‌های پس از وحید بهبهانی، آنجایی که دیگر اخباری‌ها از توان افتاده‌اند اما همچنان طرح چالش‌هایی از ایشان برمی‌آید و شما در دوره قاجار اینها را می‌توانید ببینید— وقتی نگاه می‌کنید، می‌بینید اصولی‌ها که فقط خود را ارتقا داده‌اند، وقتی با اخباری‌ها روبرو می‌شوند، اخباری‌های این برهه، برخلاف اخباری‌های پیش از وحید بهبهانی که حرفی برای گفتن داشتند، در این دوره دچار ضعف مزمنی هستند که فقط در سنت نمی‌توان آن را توضیح داد. به‌عبارت دیگر فقه شیعه در عصر شیخ انصاری به بعد، متکی به ظرفیت عصر جدید شده است، به‌طوری که دیگر اخباری‌ها اصلاً قابلیت گفتوگو با اینها را ندارند و حرف‌هایشان بسیار سطحی و بی‌ارزش شده است. چون این فقه بسیار ارتقا پیدا کرده است. در دوران شیخ انصاری ایده‌های تازه و سرریز کرده در فقه، به آن توش و توانی داده است که از سنخ نزاع‌های کلاسیک اخباری نیست، بلکه بر فراز آن نزاع هاست. می‌شود پیرامون این موضوع در فرصت دیگری بحث کرد که این نزاع‌های متأخر اخباری چگونه خیلی راحت به نحو اصولی‌ها مغلوبه می‌شود. از اساس سطح بحث نواصولی‌ها با بحث اخباری‌ها هم تراز نیست و این امر بدان دلیل است که فقه شیعه متأثر از ظرفیت‌های روز شده به‌خصوص آن نگاه تحلیلی فلسفه معاصر.
از پاسخ شما سپاسگزارم. اگر صلاح بدانید به تحلیل فقاهت امام خمینی از منظری که طرح کردید بپردازیم. شما نسبت میان فقاهت امام خمینی و اندیشه‌های انتقادی را چگونه صورت‌بندی می‌کنید؟
مبلغی: حال برسیم به دوره امام خمینی و عصر جدید. چطور نظریه امام خمینی از اندیشه‌های چپ نیز بهره می‌گیرد؟ وقتی می‌گوییم بهره می‌گیرد، لزوماً به این معنا نیست که می‌رود و انتخاب می‌کند، بلکه در محیطی استنشاق می‌کند و اصلاً بر این اساس جهان را می‌بیند. اگرچه نباید فراموش کنیم که زیرساخت همه اینها، تأمل فقهی است. یعنی چه در دوره مشروطه، چه پیش از آن و چه در دوره ایران معاصر، آن زیرساخت فقهی است. ولی این جان‌مایه فقهی، در ارتباط با تأملات دیگری معنادار می‌شود. اگر از دانش هرمنوتیک استفاده کنیم، در هرمنوتیک بحث جالبی داریم؛ می‌گوییم دلالت یک هسته دارد و یک ظرفیت به‌روز شونده. آن ظرفیت به‌روز شونده دلالت، تابعی است از معانیِ در گردش پیرامون آن هسته معنایی. اینها می‌آیند و روی آن هسته می‌نشینند و هر بار نحوه دیگری از بروز و ظهور را برای آن بنیاد فراهم می‌آورند. فقه شیعه نیز از این قرار است. در عصر جدید، نحوه تازه‌ای از برآمدن را به دست می‌دهد، چون جهان معناییِ پیرامونش فرق می‌کند.
این جهان معنایی، از دو حوزه اثر می‌پذیرد: از یک سو با اندیشه‌های مدرن شارژ شده که میراث نائینی است. یعنی اگر امام خمینی (ره) بر آزادی تأکید می‌کنند، این پیامد یک امر بومی‌شده در فقه شیعه است. این مفهوم آزادی در معنای معاصرش که مرحوم میرزای نائینی آن را با دقت به بزرگان اندیشه اسلام و شیعه، مثل ائمه علیهم‌السلام، نسبت می‌دهد، دیگر وقتی به امام خمینی (ره) می‌رسد، یک مسئله کاملاً پذیرفته‌شده است. کسی بر سر اینکه آزادی امر مثبتی است یا خیر بحثی ندارد. البته آزادی که ما از آن سخن می‌گوییم قیودی دارد و با آزادی غربی‌ها متفاوت است، اما دیگر کسی نمی‌آید بر سر اصل آن چالش کند. آن دعوای مرحوم نائینی و شیخ فضل‌الله به آن معنای اولیه مطرح نیست که کسی بیاید بگوید آزادی معنا ندارد و ما عبد هستیم. ما به این نتیجه رسیده‌ایم که هم عبدالله هستیم و هم به‌رغم عبدالله بودن، خداوند به ما آزادی داده است. این در فقه شیعه درونی شده است. اما مفاهیم تازه‌ای در محیط ایران در گردش هستند که اینها دوباره به اندیشه ما سرریز می‌کنند.
مبارزه با ظلم، بسیج توده‌ها و ایدئولوژی؛ مفاهیم چپ در کالبد فقه
این مفاهیم که در عصر پهلوی در اندیشه فقهی و به‌طور خاص بر اندیشه امام خمینی (ره) به تعبیر شما سرریز می‌کنند چیست؟
مبلغی: مشخصاً یکی مفهوم «مبارزه با ظلم» به‌مثابه امر عملیاتی و پراکتیکال است. اگر خاطرتان باشد، ابتدای بحث عرض کردم که از جمله ویژگی‌های کانونی تفکرات انتقادی، عطف نظر آنها به حوزه عمل (پراکسیس) است. انقلاب نیز از دل همین مقوله بیرون می‌آید. ایده انقلاب، پیامدِ پذیرش تقدم امر عملی بر امر نظری است. انقلاب به مفهوم مدرن کلمه این‌گونه است و خب خود انقلاب نیز پدیده‌ای مدرن خواهد بود. شما مفهوم ضدیت با امپریالیسم و سرمایه‌داری را در چپ، بسیار صورت‌بندی شده دارید. اما این وقتی به جهان شیعی می‌آید، تبدیل می‌شود به «مبارزه با ظلم». ظالم کیست؟ امپریالیست‌ها هستند، سرمایه‌داران هستند. اگر آنجا از «سرمایه‌دار زالوصفت» یاد می‌شود، اینجا از «ظالمان» که حقوق حقه مردم را می‌خورند و به مسائل شرعی پایبند نیستند، سخن به میان می‌آید.
ایده انقلاب، پیامدِ پذیرش تقدم امر عملی بر امر نظری است. انقلاب به مفهوم مدرن کلمه این‌گونه است و خب خود انقلاب نیز پدیده‌ای مدرن خواهد بود. شما مفهوم ضدیت با امپریالیسم و سرمایه‌داری را در چپ، بسیار صورت‌بندی شده دارید. اما این وقتی به جهان شیعی می‌آید، تبدیل می‌شود به «مبارزه با ظلم».
باز از دل همین، اتفاق دیگری رخ می‌دهد. وقتی پذیرفتید که ما باید به این معنا مبارزه با ظلم کنیم، فقیه باید پیش‌قدم شود. نه به این اقتضا که شرایط می‌گوید حالا یک فقیه پیش‌قدم شود، چراکه این متعلق به قبل بود که می‌گفتند فقیه چون از بقیه اقتدار بیشتر داشت باید پیش‌قدم می‌شد، بلکه ذیل این نحوه از اندیشیدن که اصلاً فقه آمده است تا ما را فعال کند که پیش‌قدم شویم و فقیه اگر این کار را نکند، به کار نمی‌آید و نامناسب است. می‌گوید اصلاً فقیه بودن به این است که تو پیش‌قدم شوی. «مبارزه با ظلم» ذاتی فقه می‌شود؛ یعنی عمل‌گرایی در این فضای جدید جزء فقه دانسته می‌شود. فقیه واقعی کسی است که اگر ظلم را دید، به اقتضای فقه و به فراخور آن، به‌پا خیزد و اقدام کند نه آنکه چون مورد اعتماد مردم است، قیام کند. در خوانش جدید از فقه، از اساس کار فقیه چیست؟ مبارزه با ظلم، در حاشیه بخوانید مبارزه با امپریالیسم، بخوانید مبارزه با فئودالیسم، مبارزه با خان‌ها و ...
خب اگر این‌طور بود، ویژگی دوم ایجاد می‌شود: برای اینکه انقلاب کند، چه کاری باید انجام دهد؟ بسیج توده‌ها. «بسیج توده‌ها» یک مفهوم کلاسیک چپ است. روی سنگ قبر مارکس در لندن نوشته شده است: «کارگران جهان متحد شوید!» این مهم‌ترین مفهومی است که از تمام ادبیات چپ یافته‌اند تا روی نماد و تندیس مارکس بنویسند. پس اگر قرار است فقه با ظلم (امپریالیسم) و با زالوصفت‌ها (فئودال‌ها و خان‌های غیرمتشرع) مبارزه کند، آنگاه باید مردم را پشت سر خود بیاورد. پس «بسیج توده‌ها» یک مسئله دیگر است.
خب وقتی شما توده‌ها را بسیج می‌کنید، چگونه این کار را انجام می‌دهید؟ مردم زمانی جمع می‌شوند که شما به آنها «ایدئولوژی» بدهید. فرق ایدئولوژی با ایده چیست؟ ایده متمرکز و معطوف به امر بیرونی و عینی نیست. علما تا دیروز سخنی می‌گفتند که فلان چیز غلط و یا درست است. اما ایدئولوژی پرچم است. وقتی شما ایده را به خط‌مشیِ بسیج توده‌ها برای رفتن به یک سمت مشخص تبدیل می‌کنید و «زمان» را درون ایده تزریق می‌کنید، یعنی می‌گویید این ایده برای تحقق، باید نسبت خود را با آن بسنجیم، ببینیم کجا هستیم و چند قدم عملیاتی برداریم، اگر قدم‌ها را برداشتید شما از ما هستید، وگرنه کنار بروید. این می‌شود ایدئولوژی.
ایدئولوژی؛ از واژه مطلوب تا ناسزا
با این تعبیر شما آیا اسلام سیاسی یک ایدئولوژی است؟
مبلغی: اسلام سیاسی به یک معنا دارای خصلت ایدئولوژیک است. توجه کنید هیچ‌چیزی در عصر جدید وجود ندارد که کم و بیش ایدئولوژیک نباشد.
امروزه که ایدئولوژی بیشتر به یک ناسزا تبدیل شده است، چگونه این سخن را طرح می‌کنید؟
مبلغی: این فهم غیردقیق از ایدئولوژی است. در عصر جدید هیچ ایده بزرگی؟ شانس این را پیدا نکرد که ایدئولوژی نشود.؟ به‌خاطر آنکه ما به ایده‌ها انتقادی نگاه می‌کنیم. ما به ایده‌ها به‌مثابه یک امر دانشی صرف نگاه نمی‌کنیم، بلکه با آنها کار می‌کنیم، لذا ایدئولوژی پیدا می‌شود.
جسارتاً ایدئولوژی را مقابل فلسفه و به‌مثابه امری بی‌بنیاد لحاظ می‌کنند. اگر ممکن است نسبت به این موضوع توضیح بیشتری دهید؟
مبلغی: من مختصر این مسئله را طرح می‌کنم. ایدئولوژی زمانی مطلوب‌ترین بحث‌ها نزد مسلمانان بود. مثلاً اگر شما به شهید مطهری می‌گفتید اسلام ایدئولوژی ندارد، بعید نبود که ناراحت شوند و با شما برخورد کنند. اصلاً واژه مطلوب شهید مطهری «ایدئولوگ» بود. ایدئولوژی یعنی به حرکت درآوردن، یعنی فکر معطوف به عمل داشتن. چه دردی را دوا می‌کند که دانشمند یا فقیه طرح بحث کرده و بعد چرت بزند شاید چند هزار سال بعد مباحث وی مشکلی را حل کند. لذا معتقد بودند فکر باید کنش مؤثر اجتماعی بیاورد. بعد که اندیشه‌های چپ مطرود شد، «ایدئولوژی» تبدیل به ناسزا شد، به‌ویژه از دوم خرداد به این طرف. می‌خواستند کسی را بنوازند، می‌گفتند این «ایدئولوژیک» است. اینجا ایدئولوژی به معنای حرف بی‌حساب و متکی به قدرت را به خورد مردم دادن بود. در این برهه وقتی می‌گفتند حرف کسی ایدئولوژیک است، یعنی سخن او یک انگاره غیر محصل دارد که می‌خواهد آن را پمپاژ کرده و دیگران را فریب دهد. در واقع ادبیات انتقادی ناظر به چپ، تخلیه شد بر فهم ما از ایدئولوژی. پیش از آن هم ادبیات چپ در فهم ما از ایدئولوژی تخلیه شد. اما هر دو بسامد مفهوم‌شناسی ایدئولوژی، چه در ادبیات چپ و چه در ادبیات راست، هر دو در لایه‌های ژورنالیستی رخ می‌داد. اما ایدئولوژی در معنای علمی‌اش، یعنی «فکر معطوف به عمل و دارای ظرفیت برای تولید عمل مشترک اجتماعی». این معنا عمیق‌تر از هر دو بوده اتفاقاً چپ و راست ندارد، بلکه در همه‌جا می‌توان از آن یاد کرد. این بحث بنده موضوعی خودخوانده است، شما ادبیات علمی ایدئولوژی را بررسی کنید به همین مطلب می‌رسید.
بیان شد که برای بسیج توده‌ها ما ایدئولوژی نیاز داریم، اما بسیج توده‌ها چه چیزی را می‌خواهد محقق سازد؟ آرمان (ایدئال) نیاز است؛ نوعی ایدئالیسم تولید می‌شود. ایدئالیسم همان آرمان‌شهر (یوتوپیا) است؛ آرمان‌شهری که باید به آن برسیم و آن آرمان‌شهر، می‌شود آرمان‌شهر انقلابی. چرا آرمان‌شهر انقلابی است و نه تدریجی؟ برای اینکه فاصله‌اش با امر موجود بسیار زیاد است. شما نمی‌توانید به آن آهسته آهسته برسید. این رویکرد، امر موجود را مشروعیت‌زدایی کرده و برای امر موعود مشروعیت‌زایی می‌کند.
ادبیات شیعه آرمان‌گرایی و موعودگرایی را در دل خود دارد. این موعودگرایی با موعودگرایی عصر جدید تلاقی پیدا می‌کند. شما ناگهان می‌بینید که ما قدیم‌ها وقتی می‌گفتیم «امام زمان»، بیشتر می‌خواستیم بنشینیم. می‌گفتیم خب امام زمان است دیگر، ما چه کار کنیم؟ اما الان وقتی می‌گوییم «امام زمان»، می‌خواهیم به‌پا خیزیم و می‌گوییم باید برای آمدن ایشان فضا را آماده کنیم.
موعودگرایی شیعی؛ از انتظارِ نشستن تا زمینه‌سازی قیام
البته مکاتبی که باور به منجی در میان آنان جدی بوده به لحاظ تاریخی قیام‌های متعددی را رقم زده‌اند. یعنی باور به مهدویت همواره انگیزه‌ای شور برانگیز بوده و شاید نتوان این را به دوره مدرن نسبت داد.
ادبیات شیعه آرمان‌گرایی و موعودگرایی را در دل خود دارد. این موعودگرایی با موعودگرایی عصر جدید تلاقی پیدا می‌کند. شما ناگهان می‌بینید که ما قدیم‌ها وقتی می‌گفتیم «امام زمان»، بیشتر می‌خواستیم بنشینیم. می‌گفتیم خب امام زمان است دیگر، ما چه کار کنیم؟ اما الان وقتی می‌گوییم «امام زمان»، می‌خواهیم به‌پا خیزیم و می‌گوییم باید برای آمدن ایشان فضا را آماده کنیم.
مبلغی: حتماً باور به مهدویت شورانگیز بوده است، اما شورانگیزی‌اش از چه جنس و سنخی بوده است؟ مهم‌ترین مکتبی که شورانگیزیِ قیام امام زمانی را در خود نهفته دارد، تا جایی که من می‌دانم، سربداران هستند. سربداران برای خود مناسک خاصی داشتند، صبح‌های جمعه انتظار جمعی برای ظهور امام زمان داشتند.
البته نمی‌خواهم بحث را پیچیده کنم، اما موضوعاتی که در این مقطع طرح می‌کنیم، تبارهای تاریخی نیز دارد. یعنی هرچه به عصر جدید نزدیک می‌شویم، اتفاقاتی در حال رخ دادن است. به‌هرحال سربداران را که نگاه می‌کنید، آنها در دوران مبارزه با مغول‌ها تلاش می‌کنند الهیات شیعه را سیاسی کنند و از این جهت، در مسیر سیاسی‌سازی الهیات شیعی، به بحث مهدویت ظرفیت تازه‌ای می‌بخشند. این ظرفیت تازه، بی‌ارتباط با آنچه اکنون می‌بینیم نیست، اما درعین‌حال، آن خصلت ایدئولوژیک را در این معنای بسیج گسترده توده‌ها به کار می‌رود ندارد و جریان کلی تاریخ نیز این‌گونه نیست. جریان کلی تاریخ از موعودگرایی، قعود (نشستن) را می‌فهمد نه قیام. منظور این نیست که موعودگرایی ظرفیت سیاسی نداشته است، حتماً داشته است. حتی نه فقط در میان شیعه، بلکه در میان اهل سنت یا حتی غیر مسلمانان نیز موعودگرایی و مهدویت ظرفیت بالای سیاسی داشته است. اما این با آن چیزی که دارد درون دیسیپلین فقه شیعه کالیبره می‌شود، فرق می‌کند. محل بحث ما فقه شیعه دوازده امامی و جریان کلی آن است. امام خمینی (ره)، فقه شیعه را از اساس به طرف قیام می‌پیچانند. یعنی آن موعودگرایی کلاً به سمت یک ظرفیت علمی‌سازی انقلاب پایه تخلیه می‌شود. باید به این اتفاقات به‌مثابه پدیدار تاریخی نگاه کرد، نه امکان‌های تاریخی. خلاصه بگویم که از دل فقه امام خمینی (ره) انقلاب بیرون می‌آید و بعد از دل انقلاب حکومت بیرون می‌آید. نمی‌توان انقلاب کرد و بعد آن را رها نمود. از دل حکومت قانون بیرون می‌آید و از دل قانون روندها و رویه‌هایی در می‌آید که شاید بتوان در فرصت‌های بعدی به آن پرداخت.
اصالت فقه یا گشتاور تاریخی آن؟
پرسش جدی که در ذهن من وجود دارد آن است که وجه اصالت این فقه چیست که هم فقه قرن دوم و هم فقه امروز را اصیل می‌دانیم؟ البته می‌دانم که نباید آن‌قدر بسیط نگاه کرد که تحول فقه در طی قرون مختلف را نادیده انگاشت، اما به باور شما چه چیزی در دل ارتقاهایی که طرح کردید وجود دارد که امتداد یافته و باعث شده شما همه آنها را فقه بدانید؟
مبلغی: خیلی حاشیه‌ای ابتدا عرض کنم که واژه اصیل که آن‌قدر بر زبان افتاده، از اموری است که از آن بوی چپ به مشام می‌رسد. اینکه گویا یک امر قطعی ایدئال وجود دارد و یک تاریخ شلخته، شبیه مباحث چپ است. اگر از مفهوم «گشتاور» (مومنتوم) استفاده کنیم، چطور می‌شود؟ در قالب یک مثال این را عرض می‌کنم. شما یک سکه یا سنگ کوچک را بالای یک تپه پربرف رها می‌کنید؛ در پایین تپه به یک گلوله برفی بزرگ تبدیل می‌شود. آیا این گلوله بزرگ همان سکه هست یا نیست؟ هست، ولی به لحاظ تاریخی از زمینه و زمانش اثر پذیرفته است. این همان گشتاور است. یعنی ارتقا تصاعدی در بردار زمان و بر اساس تحول مکان است. باید روشن کنیم که ما می‌خواهیم به موقعیت‌ها به‌مثابه پدیدار نگاه کنیم یا خیر؟ اگر این‌طور نگاه کنیم، راهی نداریم جز اینکه گشتاور را ببینیم، مگر آنکه از ادبیات چپ استفاده کنیم. ادبیات چپ امر اصیلی را لحاظ کرده و می‌گوید برو تا به آن واصل شوی. اما ادبیات پدیدارشناسی از عمل اپوخه استفاده می‌کند، یعنی می‌گوید وقتی می‌خواهم چیزی را مطالعه کنم، اطلاعات دانشی خود را در میان پرانتز قرار داده و بروز و ظهور تاریخی آن را نگاه می‌کنم. اگر این‌طور می‌خواهیم نگاه کنیم، نمی‌توانیم گشتاور را نبینیم. شما نمی‌توانید نبینید که آنچه امام خمینی (ره) آورد، هم درونش آن کانونِ «قال الصادق و قال الباقر (علیهماالسلام)» هست و هم بسیار بزرگ‌تر از آن است. دیگر کامل آن نیست. به تعبیر دانش هرمنوتیک باید انتظار خود را از موقعیت مورد مطالعه دریابیم یا دست‌کم موضوع تأمل ثانویه قرار دهیم. حواسمان باشد که حواسمان هست در حال انجام چه کاری هستیم.
تقدس در جهان جدید؛ چگونه به نوری رقیق‌شده وفادار بمانیم؟
سؤالی که طرح می‌شود آن است که این طرح دیگر چه تقدسی دارد؟ یعنی تصور کنید بر مبنای مباحث شما امام خمینی (ره) امری را از فقه شیعه گرفته و درعین‌حال در دل مناسبات زمان و مکانی که داشته، یک ایده‌ای را خلق کرده است. سؤال اینجاست که اکنون این آگاهی به دست آمده از پس زمان و مکان و مناسبات عصر دیگر چه تقدسی برای ما می‌تواند داشته باشد؟
مبلغی: حتماً تقدس دارد. شما به دنبال حل یک چالش بزرگ هستید که خیلی‌ها در آن گرفتار شده‌اند. آن چالش، مسئله مقتضیات باورمندی کلاسیک پیشا جدید ما که یک الفت قلبی با امر سماوی و آسمانی و یک نسبت با امر مقدسِ تکینه و الهیاتی داریم، با نحوه‌های فهم امر مقدس در جهان جدید که مدام ما را به سمت‌های دیگری می‌برد که متفاوت است.
من دو نکته را در اینجا طرح می‌کنم. به‌عنوان مقدمه ابتدا عرض می‌کنم که دو گونه می‌توان با پست مدرنیسم مواجهه کرد. یک‌بار به‌مثابه توضیح تاریخی و یک‌بار به‌مثابه ابزار تحلیلی ما برای توضیح تاریخی. حالا به این بحث باز می‌گردم. نکته نخست آنکه یک مسئله‌ای وجود دارد که مختص به ما هم نیست و آن هم بحث پاک دینی است. آمریکایی که ما می‌شناسیم از دل شوق به پاک دینی درآمده است. دین یک تعارض با زمان دارد. دین در کانون درخشندگی و انفجار نخستین خود، چشم‌ها را می‌رباید. مؤمنان عاشق لحظه برآمدن دین هستند. هرچه فاصله می‌گیریم، این نور منتشر و پراکنده می‌شود و ما از دور، بخشایی نور نخستین را می‌بینیم، ولی نمی‌خواهیم واقعیت را بپذیریم که دیگر در معرض آن نور نیستیم. تنها شعاعی از آن به ما رسیده است. ما با این مسئله به لحاظ روان‌شناختی کنار نمی‌آییم. این دغدغه را همه مؤمنان دارند. همین سبب شد که پیوریتن‌ها از اروپا فرار کنند و به آمریکا بروند و بگویند این دین آلوده به تاریخ را نمی‌خواهیم بلکه می‌خواهیم به دین نخست بازگردیم. از دل این نگاه‌های ارزشمند یک عملی ارزش زاییده می‌شود نظیر آنچه در مسئله داعش دیدیم. البته گاهی نیز به امور مثبت منجر می‌شود. پس این یک چیز فراگیر است؛ دین‌داری همیشه در تعارض با زمانه است. زمان آن غلظت دین را تهدید می‌کند. دین محل زایشی دارد که بخواهیم یا نخواهیم از آن دور می‌شویم. ما آدم هستیم، انسان در محیط است. فردی که ۱۵۰۰ سال با رسول خدا فاصله دارد، قادر به تجربه مشابه ایشان نیست. آن همه نور در دسترس ما قرار ندارد. به لحاظ عاطفی همچون علاقه داریم به پیامبر برسیم، مدام برای آن عبارت‌پردازی می‌کنیم. اما واقعیت آن است که دسترسی نداریم. دسترسی ما امروز به همین شعاع نور رقیق شده است که به لحاظ تاریخی خود را به ما رسانده‌اند. من این را شوربختانه می‌گویم البته.
من خیلی ساده این سوال را طرح می‌کنم. با وجود مباحث شما پس چرا امروز در سال ۱۴۰۴ فردی و یا افرادی به اسم حسین بن علی (ع) باید جان خود را فدا کنند؟
مبلغی: برای اینکه همچنان آن نور آن‌قدر باارزش است که نور بهتری پیدا نمی‌کنید.
چرا من به سراغ قرائتی از آن نور نروم که امروز به من می‌گوید سر جای خود بشین و هیچ نیازی به فداکاری نیست. جز آن است که ما با قرائت‌هایی از آن نور ضعیف شده مواجه هستیم؟
مبلغی: اشتباه نشود منظور من پلورالیسم نیست. استعاره از یک جهت مقرب و از صد جهت مخرب است. من نمی‌گویم همه انوار معتبر هستند. شما اصلاً بگویید یک نور تنها معتبر است. اما مسئله آن است که این نور معتبر شما آن چگالی نخستین را ندارد. سخن شما آن است که من به دنبال آن نوری می‌گردم که وقتی صحابه امام صادق (ع) بودم، به همان صافی و زلالی نصیب من می‌شد. گویی که نظیر زراره در نزد امام معصوم حقیقت ناب را می‌نوشد، اما ما این‌گونه نیستیم.
نسبت ما با اندیشه‌های پست‌مدرن یا انتقادی (که شامل چپ نیز می‌شود) دو گونه است: یک‌بار شما اثرپذیری محیطی را دنبال می‌کنید و یک‌بار از آنها به‌مثابه ابزار تحلیل تاریخی استفاده می‌کنید. باید بین این دو تفکیک قائل شویم. وقتی می‌گوییم امام خمینی و ایرانِ پس از شهریور ۱۳۲۰، بعد از ۱۳۴۲ و بعد از ۱۳۵۷، در فرازهای مختلف متأثر از فضایی بود که تا حدی این اندیشه‌ها در آن حضور داشت، منظورمان معنای اول است.
نکته دوم این است که نسبت ما با اندیشه‌های پست‌مدرن یا انتقادی (که شامل چپ نیز می‌شود) دو گونه است: یک‌بار شما اثرپذیری محیطی را دنبال می‌کنید و یک‌بار از آنها به‌مثابه ابزار تحلیل تاریخی استفاده می‌کنید. باید بین این دو تفکیک قائل شویم. وقتی می‌گوییم امام خمینی و ایرانِ پس از شهریور ۱۳۲۰، بعد از ۱۳۴۲ و بعد از ۱۳۵۷، در فرازهای مختلف متأثر از فضایی بود که تا حدی این اندیشه‌ها در آن حضور داشت، منظورمان معنای اول است. نمی‌گوییم امام خمینی (ره) آمد و بر اساس انگاره‌های ساختارگرایانه چپ، جهان را فهم کرد؛ اصلاً و ابداً. بلکه می‌گوییم جهانِ آگاهی در گردش نزد ما و نزد اروپایی‌ها، خصایصی پیدا کرده بود که اندیشه چپ در تشکیل آن سهمی داشت. این اندیشه چپ معرف آخرین مرحله از ظرفیت تاریخ آگاهی بشر در آن مقطع است، این را در انقلاب اسلامی می‌بینیم. اما اینکه الان بگوییم پس اندیشه امام خمینی (ره) یک خصلت فوکویی در فهم تاریخ دارد، هرگز این‌گونه نیست. خیلی این اشتباه صورت می‌گیرد، گویی که اندیشه امام خمینی (ره) بر اساس یک اندیشه چپ دنیا را فهم می‌کند. تئوریسین مهم این مسئله شهید مطهری است.
شهید مطهری آن شخصی است که این وسط مانند دروازه‌بان عمل می‌کند؛ آگاهانه و گاهی به‌صورت ضمنی و التفاتی بر حضور اندیشه‌های چپ نظارت دارد، اما مراقب است که ما با توپ اندیشه چپ پیش نرویم. یعنی آن وجه سوبژکتیو چپ‌اندیشی را که خصلتی مایل به خداپرهیزی و خداستیزی دارد، سعی می‌کند کنار بزند.
یک مطلبی ناظر به قبل اینجا به خاطرم افتاد که طرح کنم. آیا کار امام خمینی (ره) اصالت دارد یا خیر؟ بله دارد. حال بیاییم از اندیشه چپ به معنای دوم، یعنی به‌مثابه ابزار تحلیل تاریخی، برای توضیح پروژه امام خمینی (ره) استفاده کنیم. چرا این مسئله اهمیت دارد؟ ما گفتیم که حضوری از اندیشه چپ داریم، این حضور از اندیشه چپ را چپ به‌مثابه ابزار تحلیل، می‌تواند برای ما آشکارتر کند. یک وجه روش‌شناختی کاتالیزور گونه‌ای دارد که اجازه می‌دهد ما سرشت حضور این انگاره‌های چپ را بهتر دریابیم. یکی از این ابزارهای روش‌شناختی چپ به معنای فراخ کلمه، رویکرد گفتمانی لاکلا و موف بوده که در این زمینه بسیار کمک‌کننده است. این به سؤال شما یعنی تمنای تشخیص مراتب اصالت نزد امام خمینی (ره) نیز کمک می‌کند.
در اندیشه چپ و گفتمان لاکلا و موف گفته می‌شود که ما انسان‌ها وجه سوبژکتیو نداریم و ابژه تاریخ هستیم؛ برساخته ناشی از محیط. یعنی شرایطی پیش آمده و برآیند این شرایط در ما آگاهی را حاصل کرده است. لذا اگر پانصد سال دیگر به من نگاه کنند خواهند دید که من فرزند زمان خود هستم. لاکلا و موف می‌گویند عمده انسان‌ها ابژه موقعیت هستند، اما آنها می‌گویند ما انسان‌هایی داریم که سوژه‌های لرزانی میان موقعیت‌ها هستند. این افراد به‌ندرت ظهور می‌کنند و این افراد موتور محرک گذار از یک گفتمان به گفتمان دیگر هستند. این پرسش مهم است که چرا یک گفتمان به گفتمان دیگر تبدیل می‌شود؟ اگر همه داخل یک گفتمان باشند که باید تا ابد این دیوار همین‌طور باید ادامه پیدا کند. شیفت پارادایم نباید صورت گیرد. این گفتمان‌ها مرزهایی دارد، انسان‌هایی ظهور می‌کنند میان مرزهای گفتمانی. در فراز گفتمان‌ها هستند. منظور من این نیست که این افراد سوژه کانتی بوده و بر فراز زمان و مکان قرار دارند. خیر اینها متأثر از زمانه هستند. اما اینها افرادی هستند که متأثر بودگی آنها از زمینه و زمانه، نظیر بقیه نیست. اینها از داخل گفتمان فراتر آمده و افق دیگری را طرح می‌کنند. اینها «سوژه گفتمانی» هستند؛ محل زایش و پردازش نظام‌های آگاهی و گفتمان‌های تازه. به زبان نیچه‌ای اینها ابرمرد در حوزه تألیف آگاهی و دانش هستند. ویژگی این افراد آن است که اینها رویه‌ها را می‌شکنند و خمش‌های جدیدی ایجاد می‌کنند.
من چند تا از خمش‌های بزرگی را که امام خمینی (ره) ایجاد کردند، یادآور می‌شوم. تا قبل از امام خمینی (ره)، نظریه تعطیل بود و حکومت. نظریه حکومت می‌گفت حکومت‌داری از جنس «استطاعت» است، اگر مردم همه به ما اقبال کردند ما حکومت را به عهده می‌گیریم. باش تا صبح دولتت بدمد، یک میلیون سال هم صبر کنید کسی نمی‌آید شما را برای تشکیل حکومت تحریک کند. امام خمینی (ره) درون همین گفتمان یک خمش ایجاد می‌کند و می‌گوید: چه کسی گفته از جنس استطاعت است؟ از جنس اتیان وضو برای امر واجب است؛ از جنس مقدمه واجب است، نه مقدمه وجوب. شما خود باید مردم را بسیج کنید. شما زاویه را اینجا تکان می‌دهید و وقتی حرکت می‌کنید، از دلش انقلاب درمی‌آید. اصطلاح لاکلا و موف دستکاری است. یعنی فرد یک هوش گفتمانی دارد، نه فارغ از گفتمان است که مطرود باشد و مستغرق در آن است که کم‌اثر باشد. از بیرون نگاه کرده و آگاهی شیعه را دور نمی‌اندازد بلکه ارتقا می‌دهد. تغییراتی ایجاد می‌شود که به ناگاه میراث شیعی به پس و پیش از آن تغییر تبدیل می‌شود. برای امام خمینی می‌توان به چند نوع خمش دیگر اشاره کرد. ما همیشه در شیعه بحث (چالش) نقل و عقل را داریم. هرچه عقل حکم کند نقل نیز حکم می‌کند و بالعکس، اما تقدم با کیست؟ نقل، اما در نظریه ولایت فقیه تقدم با عقل است. امام در همان ابتدا یک خمش ایجاد می‌کند.
/انتهای پیام/
