کاوشی در فرازوفرود اندیشههای انسجامبخش تاریخ اسلام
گروه دین و اندیشه «سدید»؛ دین به نحو طبیعی همواره یکی از عناصر مقوم جوامع بشری بوده است. با وجود این وصف، اما برخی تفکرات دینی یا تفاسیر از دین، نهتنها انسجامبخش نبودهاند، بلکه منجر به ایجاد تفرقه و ازهمگسیختگی اجتماعی حتی در میان اهالی و باورمندان به آن هم شدهاند. انسجام اجتماعی امروزه یکی از مسائل بسیار حیاتی و مهم جامعه ایران است. اما امکان وحدتبخشی به جامعه ایران در پرتو باورهای دینی چگونه ممکن است؟ آیا دین امروزه باتوجهبه روندهای جهانیشدن، میتواند بر دو قطبیها و چند قطبیهای جامعه ایرانی فائق آید؟ به طور خاصه، اسلام سیاسی در اجتماع ایران از منظر انسجام و افتراق اجتماعی چگونه عمل کرده است؟ این پرسشها و مسائلی از این دست را در ادامه، ضمن گفتگو با دکتر رحیم محمدی - جامعهشناس و پژوهشگر علوم اجتماعی - به بحث و تبادل نظر گذاشتهایم. در ادامه بخش نخست این گفتگوی مفصل را از نظر خواهید گذراند.
جامعهشناسی تاریخی صدر اسلام
بهعنوان پرسش ابتدایی میخواستیم به توضیح نسبت میان دین و انسجام اجتماعی به طور خاصه در جغرافیایی که ما در آن به سر میبریم بپردازید.
محمدی: من ابتدا میخواهم یک تمهید نظری پیرامون روش خود در گفتگو داشته باشم. یک عنصری در بین این مباحث مغفول است که اگر آن عنصر مغفول نبود، میشد خیلی روشنتر در این خصوص سخن گفت و آن عنصر هم فقدان تاریخ اسلام است. یعنی از جایی که من نگاه میکنم، ما تاریخ اسلام را نداریم. ممکن است شما بگویید تاریخ اسلام از صد سال بعد از رحلت پیامبر اسلام شروع به نگارش شده است. بله، نخستین تاریخنگاریها با سیرهنویسی آغاز شد و بعد در دوره عباسیان تاریخهای متعددی تا به امروز نگاشته شد؛ اما مراد من، این تاریخ اسلام نیست. نویسندگان این تاریخ اسلامها، مسلمانها بوده و بهصورت درون دینی نگاشته شده است. در دوره معاصر، علی شریعتی یکگونه تاریخ اسلام را روایت کرد و اقبال لاهوری هم به یکگونه دیگر روایت کرد، اما همه اینها تاریخ اسلام ایدئولوژیک بود. یعنی تاریخ اسلام بهگونهای نگاشته شد که تاریخ اسلام، سیاسی باشد. هدف آنها در واقع برساخت یک اسلام انقلابی بود. آنها یک غرضی از این تاریخنویسی داشتند؛ لذا تاریخ به معنای علمی تولید نشد.
ما بعد از رحلت رسول خدا (ص) یک اسلام اقلیت شیعی و یک اسلام اکثریت سنی داریم. عصر اما عصر دین است و زمانه، دین را میطلبد. در آن برهه، در غرب و شرق عالم، آن چیزی که جهان و انسان را توضیح میدهد، دین است. اگرچه فلسفه نیز در آن دوران وجود داشته و میخواهد مستقل از دین جایگاهی برای توضیح عالم داشته باشد، اما فلسفه نهایتاً پس از ورود به عالم اسلامی نتوانست بهصورت مستقل امتداد پیدا کند و در ذیل سیطره خوانش دینی قرار گرفت.
تاریخنویسی در حوزه علوم که مهمترین آنها جامعهشناسی تاریخی است، باید با رویکرد علمی نگاشته شود. من وقتی میگویم تاریخ اسلام نداریم، منظورم فقدان آثاری که رخدادهای تاریخی را بنویسد نیست، بلکه مراد من جامعهشناسی تاریخی اسلام یا تاریخ فلسفی اسلام است. در تاریخ فلسفی اسلام یا در جامعهشناسی تاریخی اسلام، ما نمیخواهیم از اسلام انقلاب درست کنیم، چیزی را احیا یا نابود کنیم؛ بلکه هدف آن است که پدیده اسلام را بفهمیم و بشناسیم. به هر میزان که خالصتر بشناسیم و این شناخت از حب و بغضهای ما عاری باشد و یک شناخت نسبتاً خالص و بیطرفانهای عرضه کنیم، این تاریخ موفقتری است.
متأسفانه با همه تلاشهایی که در حوزه فهم اسلام از یک سده پیش آغاز شد، ما با فقدان تاریخ فلسفی اسلامی و جامعهشناسی تاریخی اسلام مواجه بودیم. چون در غیاب این نوع تاریخنویسی، ما حرف میزنیم و فکر میکنیم، اما یک شناخت دقیق و جامعی بر روندها، خیزشها و فرودها نداریم که بدانیم در چه وضعی به سر میبریم. من در واقع میخواهم پیرامون جامعهشناسی تاریخی اسلام نکاتی را طرح کنم. برای من مقوله شناخت و فهم، اصل و اساس است. من قصد ندارم با توضیحات خود به یک گفتمان خاصی یاری برسانم.
اگر بخواهیم تاریخ اسلام را از منظر جامعهشناسی تاریخی مطالعه کنیم، یک نقطه عطفی را میتوانیم در این تاریخ لحاظ کرده و بر اساس آن یک تقسیمبندی را به وجود بیاوریم و بگوییم تاریخ اسلام ماقبل تجدد و تاریخ اسلام مابعد تجدد؛ چرا که با پیدایی تجدد، اسلام یک کنش و واکنشی انجام داد. روحانیون هم تعاملی کردند که به واسطه آن تاریخ اسلام یک گسست و پیوستی پیدا کرد. قبل از تجدد، تاریخ اسلام یک دوره ظهور و تکوین دارد که دوره پیامبر اسلام و خلفای راشدین است. ما بعد از رحلت رسول خدا (ص) یک اسلام اقلیت شیعی و یک اسلام اکثریت سنی داریم. عصر اما عصر دین است و زمانه، دین را میطلبد. در آن برهه، در غرب و شرق عالم، آن چیزی که جهان و انسان را توضیح میدهد، دین است. اگرچه فلسفه نیز در آن دوران وجود داشته و میخواهد مستقل از دین جایگاهی برای توضیح عالم داشته باشد، اما فلسفه نهایتاً پس از ورود به عالم اسلامی نتوانست بهصورت مستقل امتداد پیدا کند و در ذیل سیطره خوانش دینی قرار گرفت.
بعد از دوره تکوین دین، ما به دوره فتوحات و گسترش اسلام میرسیم. بعد از این دوره، خوانشهای مختلفی از ادیان و اقوام مختلف به دوران اسلام کشیده میشود. ایرانیان، رومیها، مصریها و... به داخل اسلام کشیده میشوند و ما شاهد خوانشهای گستردهای هستیم و در دوره خلافت عباسیان، دیگر ما با یک امپراطوری بزرگ مواجه هستیم. در این برهه علم، ادیان و فرهنگها، تجارت، پیشرفت و آبادانی نوسازی میشود و یک جغرافیای بزرگ از شاخ آفریقا تا هند به وجود میآید. این دوره اما بیش از صد و پنجاه سال دوام نمیآورد. بلافاصله دوره تحجر، تصلب و تفرقه آغاز میشود. اسلام به تحجر گراییده و هر گوشهای از این تمدن به یک شکلی در میآید. بعد در قرون آتی، مغولها روی کار آمده و یک امپراطوری تشکیل میدهند که به نسبت بزرگتر از امپراطوری اسلام است و البته عمر کوتاهی دارد. در این دوره اما اسلام به تحجر و تصلب کشیده میشود. آن اندیشهها و دانشهایی که رشد پیدا کرده بود، به رکود رسیده و ما در اینجا دوره انحطاط و زوال را داریم.
اسلام در کشاکش خوانشها
قبل از آغاز تجدد ما با سه اسلام مواجه هستیم. سه اسلام در قلمرو کشورهای مسلمان و امت اسلامی شکل میگیرد. یکی اسلام عربی - حجازی است که در حجاز ظهور کرده بود. بعدی اسلام ایرانی است که هانری کربن در مطالعات خود به آن رسید. سپس اسلام ترکی است که قبل از فتح قسطنطنیه وجود داشت، اما با چیده شدن امپراتوری عثمانی این قرائت نیز جدی شد.
بعد از این برهه دیگر الزامات سیاست بر اسلام غالب میشود؛ بنابراین ما در درون تاریخ اسلام، دورههایی را داریم که الزامات تاریخ اسلام بر سیاست غالب است و در دورهای الزامات سیاست بر اسلام غلبه دارد. برای نمونه در تاریخ صدر اسلام، پیامبر خدا حکومتی را تشکیل دادند که در آن الزامات اسلام بر سیاست غلبه داشت. اما در دوره ایلخانیان یا سلجوقیان و خوارزمشاهیان، بیشتر الزامات سیاست است که بر اسلام غلبه دارد. تا نهایتاً در دوره صفویه، علیرغم آنکه احیای رگههای تجدد در دوره سنت در حال پیدایی است، اما ما باز هم احیای اسلام به اسم تشیع را داریم. در دوره صفویه اسلام انقلابی شده و انقلابی شدن آن منجر به تأسیس حکومت صفویه میشود. در این برهه هم الزامات حکومت و پادشاهی بر اسلام و تشیع غالب بود. در همین برهه صفویه است که نخستین مواجهات میان دنیای فرنگ و دنیای اسلامی آغاز میشود. هم در مصر و هم در منطقه شامات و ایران این مسئله آغاز میشود. امپراطوری عثمانی که نماینده اسلام ترکی بود، به نحو جدی با تجدد مواجهه کرد.
بهعنوان مقدمه این را هم البته ذکر کنم که قبل از آغاز تجدد ما با سه اسلام مواجه هستیم. سه اسلام در قلمرو کشورهای مسلمان و امت اسلامی شکل میگیرد. یکی اسلام عربی - حجازی است که در حجاز ظهور کرده بود. بعدی اسلام ایرانی است که هانری کربن در مطالعات خود به آن رسید. سپس اسلام ترکی است که قبل از فتح قسطنطنیه وجود داشت، اما با چیده شدن امپراتوری عثمانی این قرائت نیز جدی شد. ترکها بومی تمدن اسلامی نبودند. آنها یا با مهاجرت یا با غلبه به درون تمدن اسلامی آمده بودند. در دوره عباسی در دوران امپراطوری اسلامی سه فرهنگ وجود داشت. حوزه لشکر در دست ترکها بود. حوزه دیوانسالاری دست ایرانیان بود و حوزه امارت و قدرت در دست عربها قرار داشت. این سه زبان و قومیت، آهستهآهسته خود را بازتولید کرده و سه خوانش از اسلام درست کردند. اکنون نیز اگر به ترکیه بروید، خوانش ترکها و علمای آنها از اسلام با خوانش علمای عربی منطقه حجاز فرق میکند. همچنین با خوانش ایرانیها و شیعیان نیز متفاوت است. پس تا قبل از تجدد، ما سه خوانش که بهصورت تاریخی تکوین پیدا کرده است را شاهد هستیم. این سه اسلام با قدرتیابی تجدد با آن مواجهه میکنند. اینجا پرسشی مطرح میشود که اسلام و تجدد چه نسبتی را با هم برقرار ساختند؟ من در اینجا اسلام ایرانی و تجدد را توضیح میدهم. اسلام ترکی و عربی راه دیگری رفتند، اگرچه در دورهای یک ایدئولوژی کلان اسلامی در مصر، ایران، عثمانی و حجاز ساخته شد که میخواست ایده امت اسلامی را احیا کنند؛ هرچند زیاد دوام نیاورد. «سید جمالالدین اسدآبادی» در برههای ایده اتحاد اسلام با همه گرایشها را مطرح کردند.
سیر تولد نواندیشی دینی در اسلام
این بحثی که مطرح میکنید و مقدمات تاریخی که توضیح دادید از جهاتی بسیار لازم و جدی هستند. اما میخواستم عرض کنم مسئله ما، جامعه ایران معاصر و بحث از آن است. به همین جهت اگر بشود این مباحث تاریخی را بهنوعی پیوند زد به جامعه فعلی و دریچهای را برای فهم آن گشود، بسیار مغتنم و قابلاستفاده خواهد بود.
محمدی: بله در ادامه به وضع معاصر نیز خواهیم رسید. نقطه آغاز بحث پیرامون دنیای معاصر در واقع به نخستین رویاروییهای ما با جهان متجدد بازمیگردد. در نخستین مواجهات اسلام ایرانی و تجدد، گفتگوهای خوبی آغاز شد؛ بر خلاف آنکه در دورههای بعدی نوعی ستیزه را شاهد هستیم. در نخستین رویاروییها هم علمای اسلام و هم حوزهها، نگاه مثبتی به تحولات فرهنگی داشتند؛ لذا سعی شد مفاهمهای رخ دهد. بعدها نمایندگان اینها یعنی کسانی مانند «شیخ هادی نجمآبادی» - که رسالهای به نام «تحریرالعقلا» را دارد - سعی میکند این گفتگو را محقق کنند. کسانی همچون میرزا کوچکخان و شیخ محمد خیابانی را نیز میشود اینگونه فهمید. در برهه مشروطه کسانی مانند سید جمالالدین واعظ اصفهانی، محمد مامقانی، اصحاب یمین خراسانی، محمدحسن شریعت سنگلجی و... کسانی بودند که تلاش داشتند تا این گفتگوها را رقم بزنند. شریعت سنگلجی در کتاب «کلید فهم قرآن» خود میگوید «ما تابهحال به سمت فهم درست قرآن نرفتهایم. تمام تفاسیر قرآن با روح قرآن متضاد هستند.» شریعت سنگلجی تحتتأثیر اندیشههای تجددمآب بود؛ لذا میخواست خوانشی را از قرآن ارائه دهد که در قالب آن مسلمانها با تجدد گفتگو کنند. او یک تجدید عهد عقلانی را دنبال میکرد.
حوزه از ابتدا در دست تفکر آقای خمینی (ره) قرار نداشت؛ بنابراین آن خوانشی از اسلام، تشیع و اسلام سیاسی که ادامه جریان «شیخ فضلالله نوری» بود، در حاشیه قرار داشت و بعدها مورد اقبال قرار گرفت.
پس یک خوانشی در درون روحانیت یا توسط روحانیون بهصورت همدلانه آغاز میشود. چند سنت در درون روحانیت بهآرامی شکل میگیرد. نخست، سنت اسلام حوزوی است که به رسالتهای رایج حوزه یعنی تربیت شاگرد، تبلیغ و اموری از این دست میپردازد. نماد تام این اسلام در دوره معاصر ما «آیتالله بروجردی» است. اینها گاهی با سیاست نیز نقطه تعارض پیدا میکردند، اما سیاست تا آن جا که ممکن بود، تلاش میکرد تا حرمت آنان را نگه دارد. بعد از رحلت آیتالله بروجردی، آن روحانیت که در زمان حضور ایشان در حاشیه بود، در متن قرار میگیرد. این خوانشها دو دسته هستند. نخست، سنتگرایانی که میخواهند اسلام سنتی با قدرت پیش رفته و به قدرت برسد. مهمترین شخصیت این گروه، آقای خمینی (ره) است. در مقابل کسانی هستند که کتاب «اسرار هزارساله» را نگاشته و کتاب «کشفالاسرار» آقای خمینی (ره) در پاسخ به آن نگاشته شده بود. «حکمی زاده» یک روحانی از حوزه علمیه بود که سعی کرد بگوید اسرار هزارساله اسلام چیست تا بتوان از طریق آن تحولی را ایجاد کرد. حکمی زاده در امتداد شریعت سنگلجی قرار داشت و میخواست اسلام را با تجدد همراه کند. این دو جریان هر دو در حاشیه بودند، اما پس از رحلت آیتالله بروجردی، شاهد تضاد این دو اسلام هستیم.
نهایتاً گفتمان آقای خمینی (ره) هم در درون حوزه و هم در میان جامعه غالب شد. معنی سخن این است که حوزه از ابتدا در دست تفکر آقای خمینی (ره) قرار نداشت؛ بنابراین آن خوانشی از اسلام، تشیع و اسلام سیاسی که ادامه جریان «شیخ فضلالله نوری» بود، در حاشیه قرار داشت و بعدها مورد اقبال قرار گرفت. پس حوزه علمیه و نمایندگان روحانی اسلام را هم نباید یکدست ببینیم. در آن برهه که خوانش آیتالله بروجردی غلبه داشت، یک خوانشی از اسلام ارائه میشد و در آن برهه که خوانش آقای خمینی (ره) غلبه کرد، خوانش دیگری گسترش یافت. این خوانش در سطح موضوعات تاریخی همچون کربلا نیز امتداد پیدا کرد.
اینکه جامعهشناسان گفتهاند دین مایه انسجام اجتماعی است، هرچند به نظر درست است؛ اما همه سخن هم نیست. جامعهشناسان از آن رو که به دنبال تحلیل نظم بودند در واقع وقتی تاریخ را نگاه میکردند، میدیدند که در خیلی از جوامع، این نظم را ادیان درست کرده است. با این حال اما دین همیشه منبع نظم نیست. دین گاهی منبع ستیزه و تفرقه نیز بوده است. در موقعیتهای مختلف، دین میتواند منبع نظم شود و در موقعیت دیگر منبع تفرقه بوده است. در موقعیتهایی هم اسلام عامل صلح و در موقعیتهایی عامل ستیزه است. اسلام در موقعیتهایی عامل پویایی و در موقعیتهایی عامل زوال است. لذا باید ابعاد دیگری نیز را مورد دقت قرار داد.
تعارض گفتمانها در ایران معاصر
وجه دیگر هر نوع هویتیابی، دیگریسازی است و این امر طبیعی و ذاتی هر نوع هویتیابی است. اگر شما میگویید من ایرانی هستم، یعنی با افغانستانیها و پاکستانیها یکی نیستید و آنها دیگری شما هستند. اگر ممکن است این تصویر خود را مقداری خردتر کرده و پیرامون وضع تاریخی معاصر ما نکاتی را مطرح کنید. اکنون شما یک جریان غالب (آیتالله بروجردی) و دو جریان حاشیهای (اسلام سیاسی و اسلام متجدد) را ترسیم کردید و بیان کردید که بعد از رحلت آیتالله بروجردی، جریان اسلام سیاسی نقش چسب در جامعه را ایفا کرده و جریانساز بود. اکنون از این منظر وضع انسجام ما چگونه است؟
محمدی: ما یک نگاه درون دینی و یک نگاه برون دینی داریم. اسلام در یک برههای تماماً عامل وحدت در درون خود است؛ اما در یک تاریخ دیگر، اسلام در درون خود نیز عامل تفرقه و کثرت است و عامل چندگانگی میشود. یعنی همان وحدتی که تشیع و اسلام در درون خود ساخته است، در یک موقعیت دیگر تاریخی، این وحدت دچار تفرقه میشود. میخواهم بگویم این دیگریسازی در نسبت دین با بیرون است؛ اما گاهی در درون خود نیز دیگریسازی صورت میگیرد. همچنین میخواهم بگویم اگر یک نگاه جامعهشناسی تاریخی دقیق را حاکم کنید، میبینید که دین هم عامل انسجام و وحدت و هم عامل ستیزه و جنگ است. دین گاهی عامل توسعه و پیشرفت و گاهی عامل زوال و انحطاط است. پس دین در موقعیتهای مختلف تاریخی، کنش و واکنشهای مختلفی از خود به ظهور رسانده است.
اسلام، منتزع از تاریخ نیست
اسلام منتزع از تاریخ وقوع و ظهور خود نیست. فهمیدن اسلام، عمل به اسلام، مسلمان شدن و حرکت بر مبنای آن، بریده از تاریخ مسلمانی و تاریخ شیعه نیست.
در دوره معاصر که در واقع در یک مرحله ایدئولوژی اسلامی و ایدئولوژی شیعه به پیروزی یک انقلاب مهم در قرن بیستم میلادی منجر میشود، وقتی انقلاب به پیروزی میرسد، همین دین که در یک دورهای وحدتآفرین بود، در موقعیت پساانقلابی یک کنش و واکنش متفاوتی را از خود نشان میدهد؛ بنابراین ما یک چندگانگی را در درون همین اسلام انقلابی مؤسس حاکمیت داریم. بهعبارتدیگر، یک موقعیت تاریخی، اجتماعی و سیاسی جدیدی برای جامعه و تشیع آغاز میشود تا جایی که در واقع خیلی از جامعهشناسان، پساانقلاب را مساوی پسااسلام سیاسی تفسیر کردهاند. «آصف بیات» از جمله کسانی است که این مضمون را طرح میکند. او میگوید تجربه اسلام شیعی و اسلام سنی پس از به پیروزی رسیدن انقلاب اسلامی، تجربه متفاوتی میشود. از این جا به بعد، آن وحدتی که یک زمان در دهه منتهی به انقلاب ناشی از اسلام شاهد آن هستیم، در دوره پس از انقلاب دچار تفرقه شده و خوانشی از درون آن بیرون میآید که تلاش دارد تا خود را با قدرت و سرکوب بقیه خوانشها به چیرگی برساند.
اینجا به پرسش شما میرسیم. اسلام شیعی یک پدیده تاریخی و اجتماعی است. یعنی اسلام منتزع از تاریخ وقوع و ظهور خود نیست. فهمیدن اسلام، عمل به اسلام، مسلمان شدن و حرکت بر مبنای آن، بریده از تاریخ مسلمانی و تاریخ شیعه نیست. وقتی در جامعه تحولات مختلفی به وجود میآید، فهم از نسبت میان اسلام و مسلمانی نیز تغییر میکند. اگر اسلام را یک نص وحیانی و حدیث در نظر بگیرید که با سلسله مراتب مختلف چیده شده، اگر این نصوص اسلامی را یک مبنا قرار دهیم، اینها بدون نسبت و ارتباط با تاریخ مسلمانان نیست. بنابراین از اینجاست که ما میگوییم دین یک امر تاریخی و اجتماعی است.
چرا اسلام در یک مرحلهای آنقدر وحدت ایجاد میکند که همه نیروهای متنوع و متکثر سیاسی و اجتماعی را پوشش میدهد و یک واقعه بزرگی مانند انقلاب سال ۱۳۵۷ را به وقوع میرسانند و در یک برههای آنقدر تفرقه زیاد میشود که به سمت دیگریسازی پیش میرویم؟
محمدی: وقتی انقلاب به وقوع میپیوندند، ما چند مقوله جدی را داریم. نخست، مقوله قدرت است. وقتی اسلام با قدرت پیوند میخورد، یک اتفاقات دیگری در فهم اسلامی ما رخ میدهد. سپس معرفت، علوم و دانشهای زمانهاست. وقتی اسلام در یک حرکت سیاسی قرار داشته، دانشهای زمانه، دانشگاه، روشنفکری و معرفت عصر، چه موضعی در قبال آن دارند؟ سپس مناسبات درون اسلام و بیرون اسلام است. انقلاب اسلامی با تجدد، کشورهای عربی، ترکزبانها و... چه نسبتی برقرار میکند؟ همه این عوامل دستبهدست هم میدهد و وقتی که عصر ثبات، نظمبخشی و انسجام آغاز میشود، در اینجا خوانشها و گفتارهای مختلف، آهستهآهسته ساخته میشود. یک گفتمان از درون حوزه میآید، یک گفتمان از درون روحانیت مبارز انقلابی میآید، یک گفتمان از دانشگاه میآید، یک گفتمان از بازار میآید و... آقای خمینی (ره) نماینده گفتمان روحانیت مبارز انقلابی است اما در دل خود همین حوزه، گفتمانهای متعدد دیگری نیز وجود دارند. در اینجا تعارض گفتمانها آغاز میشود.
تفاوت در خوانشهای از اسلام که همواره بوده است و این مطلب جدیدی نیست. در حوزه علمیه همواره ما یک مرجع علمی و فقهی داشتهایم که جریان اصلی حوزه را شکل میداده است. برای مثال شیخ انصاری، میرزای شیرازی، آخوند خراسانی، آیتالله خوئی، آیتالله بروجردی و... از جمله این سازندگان جریان اصلی بودهاند. اگر به گذشته نیز باز گردید، میشود همین سلسله را امتداد داد. در حاشیه این جریان اصلی نیز جریانهای فرعی همواره حضور داشتهاند. اما محل پرسش ما، انسجام اجتماعی است. این جریانهایی که شما بعضاً به آن اشاره کردید، از اساس توانایی برای بهوجودآوردن شکاف در جامعه ندارند. کسانی همچون «شریعت سنگلجی» یا دیگر افرادی که اشاره کردید بهعنوان جریانهای حاشیهای، هیچگاه دارای مشروعیت حوزوی و دارای مقبولیت دینی نبودهاند؛ لذا هیچگاه نمیتوانستهاند منجر به شکاف اجتماعی شوند. بله، اگر شما بخواهید به شکاف اسلام و تجدد اشاره کنید، به نظر سخن درستی است؛ اما هنگامی که دین و انسجام اجتماعی را بر اساس گفتمانهای حوزوی دنبال میکنیم، لااقل باید به گفتمانهایی اشاره کنیم که از اساس حوزوی تشخیص داده شوند. برای مثال، شما میتوانید به گفتمان مرجعیت نجف همچون آیتالله حکیم، آیتالله خوئی و... اشاره کنید هرچند اینها نیز در قضیه انسجام به نظر مسئلهساز نشدند.
محمدی: درست است. این گفتمانهایی که من اشاره کردم، در نقطه تکوین خود ضعیف است؛ اما در ادامه در حال بروز و ظهور بیشتری هستند. امروزه نواندیشان دینی بحثی جدی هستند.
سخن من این بود که از منظر الهیاتی یا مباحث مرتبط با حوزه، پرداختن به نواندیشی دینی اهمیت دارد. اما موضوع بحث ما انسجام اجتماعی است. نواندیشی دینی ما اکنون دارای توانی نیست که بتواند منجر به شکاف اجتماعی شود.
محمدی: شما روشنفکری حوزوی که بعداً منجر به نواندیشی دینی شد را چگونه میتوانید توضیح دهید؟
تسلط هژمونی گفتمان امام خمینی (ره)
اگر خیلی ساده بخواهم مسئله را توضیح دهم، میگویم الان در سال ۱۴۰۳، شما وقتی وارد مترو، هیئت، دانشگاه و دیگر مکانهای عمومی میشوید، بهعنوان یک عنصر دینی و یک نیروی مذهبی شاهد هستید که الگوهای جدیدی از دینداری رواج یافته است. برخی حجاب ندارند، اما خود را دیندار تلقی میکنند. برخی اهل روابط ناسالم هستند، اما خود را یک نیروی ضد دین بهحساب نمیآورند. برخی از فقه عبور کردهاند و برخی از دین عبور کردهاند. یک احساس بیگانگی میان شما و آنها احساس میشود. مسئله من در این بحث، همین قضیه است. مسئله من دوگانگی و چندگانگی جامعه است. حالا در مقام تحلیل، اگر شما این را بخواهید به تضاد اسلام و تجدد بازگردانید، من این را میپذیرم؛ اما آیا واقعاً این افراد و گفتمانهایی که شما به آنها اشاره کردید اصلاً توان ایجاد دو قطبیهای اجتماعی را دارند؟
محمدی: من به تضادهای گفتمانی اشاره میکنم. سخن من این است که هر گفتمانی، عصر و دوره هژمونی و غلبهای دارد. این دوره تغلب یا تسلط گفتمانی که نماینده آن آقای خمینی (ره) بود، در برههای دچار چالش میشود. حتی از درون حوزه علمیه و اسلامگرایان که آهستهآهسته نطفه قرائتهای دیگری گذاشته شده و بعدها بر روی آن اسم نواندیشی دینی گذاشته میشود. اسلام رحمانی نقطهای است که هژمون اسلام سیاسی را در هم میشکند. پس از درون و بیرون گفتمانهای رقیب بهتدریج شکلگرفته و به جایی رسیدهایم که گفتمانهای رقیب به قدری قدرتمند شدهاند که گفتمان هژمون را به چالش کشیدهاند.
برای روشنشدن بیشتر ابعاد صحبت شما، من پرسشهایی را مطرح میکنم. آیا این وضعیتی که توصیف میکنید، یک پروسه و امری طبیعی است یا یک پروژه با عاملیت انسانی؟ یعنی به طور طبیعی یک گفتمان از نقطهای شروع کرده، وحدتی را ایجاد میکند اما با گذر زمان انرژی آن تحلیل رفته و گفتمانهای رقیب از دل آن بیرون میآیند یا این از بین رفتن هژمونی، یک مقوله ارادی بوده است؟ یعنی ناکارآمدیها از داخل و برنامهریزیها از خارج عامل آن بودهاند؟
هژمونی اسلام سیاسی میتوانست صدسال باشد، اما در درون همین اسلام سیاسی هژمون، رفتارهایی صورت گرفت و سیاستهایی به کار گرفته شد که به نیروهای رقیب مدد رساند. بهمحض پیروزی انقلاب اسلامی، ما شاهد آن هستیم که اختلافاتی در درون همین اسلام سیاسی میان قرائتهای آن رخ داد که خود را در تدوین قانون اساسی نمایان کرد.
محمدی: من برای توضیح به مفاهیم جامعهشناختی باز میگردم. جامعهشناسان معتقدند وقتی یک واقعهای مثل آن چیزی که در خصوص آن صحبت میکنم - یعنی هژمون شدن و بعد از بین رفتن هژمون اسلام سیاسی - اتفاق میافتد، هم عوامل سیاسی و سیستم دخیل است، هم عوامل کنشگر و آدمهایی که از درون و بیرون عمل میکنند. این یک اتفاق طبیعی نیست. هژمونی اسلام سیاسی میتوانست صدسال باشد، اما در درون همین اسلام سیاسی هژمون، رفتارهایی صورت گرفت و سیاستهایی به کار گرفته شد که به نیروهای رقیب مدد رساند. بهمحض پیروزی انقلاب اسلامی، ما شاهد آن هستیم که اختلافاتی در درون همین اسلام سیاسی میان قرائتهای آن رخ داد که خود را در تدوین قانون اساسی نمایان کرد. برای مثال، قرائت «آیتالله طالقانی» و آقای خمینی (ره) از نمودهای بارز آن بود. قدرت آقای خمینی (ره) در آن برهه اما همه قرائتها را سرکوب کرد. من نمیخواهم بگویم این سرکوب با قدرت زندان و اسلحه بود، بلکه یک سرکوب اجتماعی و اخلاقی بود. یعنی تمام انقلابیها، خوانش آقای خمینی (ره) را به خوانش آیتالله طالقانی ترجیح میدادند. این یک ترجیح سیاسی و اخلاقی بود. اینگونه نیست که زندان و پلیس در کار باشد؛ اما نتیجه این وضع، سرکوب خوانشهای دیگر بود. در آن مرحله اگر آقای خمینی (ره) بهعنوان رهبر غالب میتوانست خوانش خود را بهگونهای بازسازی کند که خوانشهای دیگر نیز در آن جا بگیرد، به طول عمر این هژمونی میافزود. اگر ما یک قرائت گشودهتری را داشتیم، دوره هژمونی بیشتر طول میکشید. در اینجا هم وجه گفتمانی و هم وجه ساختاری و کنشهای آدمها مهم است.
تلاش گفتمانهای رقیب علیه گفتمان امام خمینی (ره)
پس به باور شما الان قرائتهای حذف شده در دوران پس از انقلاب ۱۳۵۷، مجدداً در قالب نواندیشی دینی ظهور کرده و هژمونی اسلام سیاسی را به چالش کشیدهاند.
محمدی: نه فقط به چالش کشیدهاند، بلکه در مواقعی حتی به حاشیه راندهاند.
شما نمایندگان جدی این نواندیشی دینی را امروز چه کسانی میدانید؟
محمدی: شاگردان آیتالله منتظری همچون آقایان «اشکوری»، «کدیور»، آیتالله بروجردی - که اکنون ادعای مرجعیت دارد - ، «سید کمال حیدری» - که حتی فتاوی سنتی آقای خمینی (ره) را نیز نقد میکنند و... پس در درون نهاد مرجعیت، حوزه و جامعه، این گفتمان هژمونیک آقای خمینی (ره) دچار چالش شده است. حتی گفتمانهای دانشگاهی، گفتمانهای روشنفکری که در بیرون حوزه قرار دارد، گفتمان جهانیشدن و... نیز هژمون گفتمان آقای خمینی (ره) را تضعیف کردهاند؛ لذا اینجاست که این بحث به انسجام اجتماعی گره میخورد.
/ انتهای بخش اول / ادامه دارد...
