جامعه بودگی یعنی همین بی‌نیازی از فرمان!
گروه دین و اندیشه «سدید»؛ اگر بلندای تاریخ چندهزارساله ایران را تا به امروز نگاه کنید، می‌بینید که دین همواره رکن اصلی انسجام اجتماعی در این کشور بوده است. حتی در تاریخ معاصر که بشر راه متفاوتی را در پیش گرفت هم ما شاهد انسجام‌بخشی ایران در قالب حاکمیت‌های دینی همچون صفویه و جمهوری اسلامی هستیم. این موضوع تا بدان حد جدی است که حتی مخالفان دین نیز نسبت به امتناع عبور از دین در ساحت جامعه‌پردازی تأکید به خرج می‌دهند. در بخش نخست گفتگو با دکتر رحیم محمدی - جامعه‌شناس و پژوهشگر حوزه علوم اجتماعی - قرائتی از فرازوفرودهای نظم جامعه ایرانی مبتنی بر گفتمان‌های دینی ارائه شد. در ادامه، تلاش داریم تا ضمن کنکاش بیشتر، این تصویر را با وضوح و دقت بیشتری روشن کنیم. بخش دوم این گفتگو را از نظر خواهید گذراند.
گفتمان‌های انسجام‌بخش دینی در جامعه ایران
آقای دکتر! شما در بخش پیشین صحبت‌های خود، فرازوفرودهای گفتمان‌های مختلف دینی را به بحث گذاشتید. در نهایت، به دوره برتری و هژمونی گفتمان اسلام سیاسی اشاره کردید، اما بیان کردید که در حاشیه این گفتمان نیز روشنفکری دینی و حوزوی قرار داشت. شما به این نکته اشاره کردید که امروزه روشنفکری دینی به‌نوعی هژمونی اسلام سیاسی را مخدوش کرده و از این طریق، اسلام سیاسی دیگر توان بسیج عمومی و انسجام‌بخشی به جامعه را ندارد. برای شروع بحث، من می‌خواستم نکته‌ای را پیرامون این طرح شما ذکر کنم. دو شاهد مثال وجود دارد که مقداری پایه‌های بحث شما را سست می‌کند. آقای «عبدالکریم سروش» دو سخنرانی چالشی داشتند که به‌نوعی شورش علیه تفکرات گذشته خود بود. نخست، سخنرانی «لیبرالیسم مسلح» بود که انتقادات جدی را به لیبرالیسم آمریکایی وارد ساختند و سپس یک سخنرانی در نقد اسلام رحمانی کردند. جان کلام «سروش» در این سخنرانی، چنین بود که قدرت، مقوله مهمی است. سروش می‌گفت: «من یک عمر اسلام رحمانی را طرح کردم تا تیغ اسلام سیاسی آقای خمینی (ره) را کند کنم. آقای خمینی (ره) بر قدرت و من بر اسلام رحمانی تأکید داشتم. اما الان که چهل سال از این نزاع می‌گذرد، ما چه نتیجه‌ای گرفته‌ایم؟» خود سروش می‌گوید ما انسان‌های منزوی و پراکنده‌ای در دنیا هستیم که نه نفوذ و نه سرمایه‌ای نداریم. اما چه گفتمانی به پیش رفت؟ اسلام سیاسی. بعد خود سروش می‌گوید من به این نتیجه رسیدم که قدرت خیلی مهم است و من اشتباه می‌کردم. باید به قدرت فکر می‌کردیم. شاهد مثال دوم، آقای «ملکیان» است. الان ملکیان بعد از این همه بحث‌های نظری پیرامون اسلام و تجدد به کجا رسیده است؟ جامعه‌شناسی موفقیت تدریس می‌کنند! او به این نتیجه رسیده که جامعه دیگر سراغی از این مباحث نمی‌گیرد، لذا برویم و ببینیم چه کنیم تا حال بهتری پیدا کنیم.
من اینها را طرح نکردم که بگویم گفتمان اسلام سیاسی در نقطه اوج قرار دارد یا هژمونی آن با چالش مواجه نشده است. اما بازگرداندن دوقطبی‌های اجتماعی به افرادی که حتی دیگر خودشان هم تفکرات قبلی خود را منسوخ می‌دانند و به‌نوعی بریده از جامعه هستند، قابل‌تأمل است. اتفاقاً مقوله جهانی‌شدن که بیان کردید به نظر خیلی مهم است. یعنی اگر روی این موضوع دست بگذارید، خیلی راهگشا خواهد بود؛ اما جریان روشنفکری دینی، به نظر آن‌قدر ورشکسته است که حتی در حد یک گروه کوچک چند هزارنفری نیز نمی‌تواند انسجام آفرینی کند. پاسخ شما به این اشکال چیست؟
محمدی: من چند مقوله را در ادامه برای پاسخ به این بحث شما مطرح می‌کنم. اول، عنصر سوژه شدن انسان مسلمان ایرانی است. سوژه انسان، مقلد نیست؛ حتی اگر مسلمان و مؤمن باشد. سوژه انسان، بنده نیست. او آزادی خود را می‌خواهد. او می‌خواهد از خود ابراز نظر کند. بعدی مفهوم جامعه بودگی است که گمان می‌کنم در کتاب «گفتمان‌های جامعه ایران»، نخستین‌بار من به کار بردم. سپس خود بحث قدرت است که به گونه دیگری می‌شود آن را تحلیل کرد. قدرت چیست و از کجا می‌آید؟ شما گاهی قدرتمند هستید، ولی نیروی مسلح ندارید. اصطلاحاً آب دهان شما مانند گلوله کار می‌کند. در دهه پنجاه، گفتمان اسلام سیاسی این‌گونه بود. این یک صورت از قدرت است اما امروزه اگر زندان و پلیس نباشد، سنگ روی سنگ بند نمی‌شود. این هم یک قدرت است. پس اگر قدرت با ایدئولوژی و آن نیروی اخلاقی - معنوی خود باشد، حتی در غیاب نیروی مسلح کاری می‌کند که به‌مراتب بزرگ‌تر است.
انواع صورت‌های قدرت در ایران
پس به تعبیر شما، جمهوری اسلامی قدرت گفتمانی خود را از دست داده است؟
جمهوری اسلامی قدرت ایدئولوژیک خود را از دست داده است؛ اما جمهوری اسلامی امروزه قدرت بروکراتیک دارد. امروزه در تمام روستاها نهاد بسیج دارد. این دیگر قدرت گفتمان نیست، بلکه قدرت بروکراتیک است.
محمدی: بله. به تعبیر من جمهوری اسلامی قدرت اخلاقی خود را از دست داده است. جمهوری اسلامی قدرت ایدئولوژیک خود را از دست داده است؛ اما جمهوری اسلامی امروزه قدرت بروکراتیک دارد. امروزه در تمام روستاها نهاد بسیج دارد. این دیگر قدرت گفتمان نیست، بلکه قدرت بروکراتیک است. ما نمی‌خواهیم این قدرت را انکار کنیم؛ اما قدرت، انواع و اقسامی دارد. کدام یک از صورت‌های قدرت، توان بازتولید و گفتگو با رقبا را دارد؟ در کدام یک از صورت‌های قدرت، عقلانیت بالاتر است؟
انسجام و وحدت‌ها نیز صورت‌های مختلف دارد. ما گاهی انسجام سیاسی و گاهی انسجام اجتماعی داریم. حتی در حکومت‌های مستبد نیز ما شاهد این هستیم که قدرت سیاسی که در رأس قرار دارد، نظم اجتماعی را نیز به واسطه همین قدرت کنترل می‌کند. نظم اجتماعی در چنین شرایطی تحت سیطره نظم سیاسی است. هنگامی که این حاکمیت‌ها قدرت بروکراتیک خود را از دست می‌دهند، این به معنای آن است که قدرت اجتماعی و نظم اجتماعی خود را نیز از دست داده و لذا از هم می‌پاشند. پس انسجام نیز اشکال، درجات و انواع مختلفی دارد. وقتی یک نظام سیاسی با قدرت پلیسی حاکم است، نظم اجتماعی نیز وجود دارد اما چنین قدرتی بسیار شکننده است؛ چرا که نمی‌تواند خود را بازتولید کند. ما در دوره‌ای از تاریخ خود مفهومی به نام ریزش‌ها و رویش‌های انقلاب را داشتیم. این مفهوم چرا پیش‌تر به وجود نیامد؟ خود این معنا که در یک موقعیت تاریخی، انقلابیون به این نتیجه می‌رسند تا مفهومی را به نام رویش و ریزش تولید کنند، این یک پیام مهم دارد.
کشمکش فرهنگ و ایدئولوژی در ایران
آقای دکتر! سخنی که من در مقدمه عرض کردم، به این معنا نبود که بخواهم بگویم انقلاب اسلامی اکنون به لحاظ قدرت گفتمانی، سیطره کاملی بر همه گروه‌های اجتماعی دارد. سخن این بود که ولو آنکه بگوییم انقلاب اسلامی قدرت گفتمانی خود در میان بخش‌هایی از جامعه را از دست داده، اما نیروهای گفتمانی رقیب نیز وضعیت مشابهی داشته و از اساس نمی‌توانند بسیج اجتماعی یا یک کنش جمعی را تدارک ببینند. برای مثال، در همین اعتراضات سال ۱۴۰۱، تمام قدرت گفتمانی، رسانه‌ای و... جریان رقیب مجموعاً چه میزان توانست گروه‌های اجتماعی را علیه جمهوری اسلامی بسیج کند؟ هرچند باز رخدادهایی همچون تشییع شهید رئیسی در اصل خود همین معنا که انقلاب اسلامی قدرت گفتمانی خود را کاملاً از دست داده است، خدشه وارد کند، اما باز هم در این جا سخن من چیز دیگری بود. شاید اگر به این پرسش پاسخ دهید که اگر انقلاب اسلامی به لحاظ گفتمانی آن‌قدر دچار فروپاشی شده، اما با این حال چرا هیچ حرکت جدی از درون جامعه ایران برای از میان بردن آن صورت نمی‌گیرد، راه‌گشای بحث ما باشد.
وقتی یک نظام سیاسی با قدرت پلیسی حاکم است، نظم اجتماعی نیز وجود دارد اما چنین قدرتی بسیار شکننده است؛ چرا که نمی‌تواند خود را بازتولید کند.
محمدی: این صورت‌بندی شما می‌تواند خوانش درستی باشد، اما دو مفهوم سوژگی و جامعه بودگی را اگر به میان بیاوریم، چیزهای دیگری را می‌بینیم. جامعه بودگی به ما می‌گوید کنش لزوماً به معنای حرکت تند رادیکال و براندازی نیست. ما شکل‌های دیگری از کنش را هم داریم. برای مثال من مسافرت می‌روم، لباس می‌پوشم، روابط دوستی خود و... را به‌گونه‌ای برقرار می‌کنم که خود آن را انتخاب کرده‌ام، نه آن‌گونه که اسلام سیاسی به من گفته است. پس در اینجا، جامعه یا سوژه خود را در عرصه‌های سیاسی، فرهنگی و مناسبات اجتماعی بدون آنکه بخواهد یک دیگری به نام سیاست حاکم بر خود تعریف کند، مفهومی به نام زندگی را می‌سازد. در این مفهوم، زندگی تنوعات، چندگانگی‌ها و... همه رسمیت پیدا می‌کنند؛ بنابراین آهسته‌آهسته بدون آنکه برنامه‌ای از قبل باشد، یک نوع ریزش اجتماعی و فرهنگی نیز به پیروان آن گفتمان هژمون وارد کرده و آن را دچار ریزش می‌کند. جامعه بودگی یعنی همین که جامعه خود را در حوزه‌ها و عرصه‌های مختلف بازتولید می‌کند و در این بازتولید، نیروی اجتماعی تولید می‌کند. بدون آنکه ما به کسی از نیروی رقیب حمله‌ای داشته باشیم نیز یارگیری می‌شود. اینجاست که دیگر فرهنگ باز می‌گردد و ایدئولوژی کنار می‌رود. اینجا در خفا و در زیر پوست شهر، کشمکش و دیالوگی ستیز آلود میان فرهنگ و ایدئولوژی برقرار می‌شود و فرهنگ خود را بازتولید می‌کند. ایدئولوژی به شما می‌گوید زن این‌چنین است، مرد این‌چنین است، زندگی این‌چنین است و...
سوژه مدرن و گفتمان‌های انسجام‌بخش جامعه ایران
اکنون شما به همان نقطه تضادی که می‌خواستیم نزدیک شده‌اید. اما پرسش اینجاست که این بازتعریف، بر چه اصول و مبنایی صورت می‌گیرد؟ حاصل این سخن، تقریباً بدان معناست که روندهای جهانی‌شدن ما را در دل خود می‌بلعد.
محمدی: همه ماجرا این نیست. من از سوژگی سخن گفتم.
خاستگاه همین سوژگی در کجاست؟
محمدی: تاریخ را باید ببینیم. این یک حوالت تاریخی است.
اسلامی که ابژه شده است
این مفهوم بالاخره در جایی عینیت یافته است. شما چگونه اسلام را تاریخی فهم می‌کنید؟ طبیعتاً همین سوژگی را نیز باید به‌صورت تاریخی تحلیل کنید. پرسش آنجاست که پیدایی همین مفهوم سوژگی برای نخستین‌بار در خود غرب بود. خلاصه این صورت‌بندی شما تقریباً این می‌شود که جهانی‌شدن و به تبع آن ظهور سوژه مدرن همچون یک بهمن بزرگ در جامعه ایرانی همه گفتمان‌هایی که طرح کردید - اعم از اسلام سیاسی تا اسلام رحمانی و قدمایی که از آن دفاع می‌کنید و دیگر جریان‌های نواندیش و سنتی حوزوی - را با خود از بین می‌برد.
محمدی: خیر. من با خوانش شما موافق نیستم. چراکه معتقدم این ادامه همان خوانش سیاسی است. اگر شما در یک خوانش فلسفی بایستید، این‌گونه تحلیل نمی‌کنید. در این پایگاه شما می‌بینید که صورتی جدید از اسلام ساخته می‌شود. این‌گونه نیست که اسلام از بین برود. وقتی مؤمنان و مسلمان‌ها سوژه می‌شوند، صورتی از اسلام، اخلاق اسلامی و عهد میان خدا و انسان آغاز می‌شود که در درون اسلام وجود دارد اما نهفته و در حاشیه بوده است. آهسته‌آهسته نیروی گفتمانی پیدا می‌کند. شما اسلامی را دارید که ابژه شده و با سوژه همدلی پیدا می‌کند.
این اسلامی که ابژه شده که دیگر اسلام نیست.
محمدی: از جایی که اسلام سیاسی نگاه می‌کند، اسلام نیست.
از جایی که اسلام قدمایی نیز ایستاده است باز اسلام نیست.
محمدی: نه این‌گونه نیست.
ببینید آقای دکتر، ما در دهه‌های پیش فقیهی به نام «سید احمد خوانساری» را داریم. در ابتدای انقلاب، برخی تلاش داشتند تا نزد امام خمینی (ره) از ایشان بدگویی کنند؛ اما امام خمینی (ره) فرمودند که از عصمت سید احمد خوانساری با من سخن بگویید. آیت‌الله خوانساری در آثار خود کوچک‌ترین وظایف اجتماعی را از فقیه سلب می‌کند. حتی قضیه قضاوت که به‌نوعی عموم فقهای شیعه به‌عنوان یکی از شأن‌های فقیه به رسمیت می‌شناسند، ایشان این را هم از فقیه سلب می‌کند؛ بنابراین اگر بخواهیم یک طیف رسم کنیم، آقای خوانساری با امام خمینی (ره) دو سر این طیف را تشکیل می‌دهند. اما چرا امام خمینی (ره) از سید احمد خوانساری این‌گونه با احترام یاد می‌کند؟ نکته آنجاست که اینها هر دو فقیه هستند. فقیه معتقد است من گوشم به دهان خداست و تلاش دارم تا سخن خدا را بیان کنم. از همین رو، این دو فقیه به‌هیچ‌عنوان اسلام را ابژه نکرده‌اند. آن‌ها معتقدند ما یک گوش هستیم و یک دهانی به ما این را می‌گوید.
محمدی: منظور شما از ابژگی چیست؟
آن‌گونه که می‌گویند، مراد از ابژگی یعنی آنکه من یک موضوع را از حقیقتش بیندازم و خود به آن جایگاه دهم. ممکن است در این کار به‌صورت حداکثری هم باز به آن جایگاه دهم؛ اما چرا به آن جایگاه حداکثری می‌دهم؟ چراکه من چنین خواستی دارم. سوژه یعنی همین من یا به تعبیری فاعل شناسا که تلاش می‌کند تا خود وی حقیقت را بر اساس اراده خود بازتعریف کند. چنین فعلی با روح هر نوع دیانتی سازگار نیست. سوژه، حقیقت را برای امور مختلف جعل می‌کند.
محمدی: سوژه خودآگاه، خوانشگر و فعال است.
بله درست می‌فرمایید؛ اما سوژه، خود بنیاد و مستقل به ذات خود نیز هست.
محمدی: سوژه یک تعریف جدیدی از انسان آورده است. وقتی می‌گوییم من سوژه هستم، یعنی فهم جدیدی از انسان آورده‌ام که با انسان سنتی متفاوت است؛ لذا این انسان نسبتی با خدا برقرار می‌کند که آن انسان مؤمن دیروزی نمی‌توانست. این گوش متفاوتی از گوش انسان سنتی پیدا کرده است. او دهان جدیدی پیدا کرده است که متفاوت از دهان انسان سنتی است. من می‌خواهم بگویم این خوانش شما از سوژه، لازمه آن ایستادنگاه شماست.
این ایستادنگاه من نیست. ایستادنگاه بزرگان عصر روشنگری است که تلاش کرده‌اند تا همین مفهوم سوژگی را به زبان بیاورند و اگر امروزه ما از این مفهوم سخن می‌گوییم، بدون شک متأثر از مفهوم‌پردازی‌های آنان هستیم؛ لذا من آن خوانش را اصیل می‌دانم.
محمدی: خود اصالت نیز مفهومی تاریخی است. در یک دوره‌ای، امری اصیل فهم می‌شود که در دوره دیگر حتی توسط سخنگویان همان معرفت‌ها، آن موضوع اصیل خوانده نمی‌شود...
کارویژه نواندیشی دینی
پس شما اکنون باید اثبات کنید که سخنگویان روشنگری امروزه فهم متفاوتی از سوژه ارائه می‌دهند. من سخن عجیبی نگفتم؛ بلکه خلاصه‌ای از مقاله «روشنگری چیست» «کانت» را عرضه کردم. کانت در آن مقاله می‌گوید «به خود جرئت مستقل اندیشیدن بده». مسئله بر سر همین اندیشه خود بنیاد است و بعد تلاش می‌کنند تا این خود بنیادی را با عصر سنت به‌صورت دوگانه فهم کرده و در تضاد با یکدیگر قرار دهند؛ لذا می‌گویم این سوژگی که شما می‌گویید، هر نوع قرائتی از اسلام را مخدوش می‌کند.
اگر شما اسلام را به‌صورت ایستا فهم کنید، باید در مقابل جهانی‌شدن مقاومت کنید. اما اگر اسلام را به‌صورت پویا فهم کنید، می‌بینید که با رقبای خود نیز می‌توانید گفتگو کنید.
محمدی: سخن نواندیشان دینی این نیست. آن‌ها می‌گویند ما یک اسلام رحمانی و یک اسلام عصر داریم که با زمانه موافق است. این خوانش اسلامی یا صورتی از آن است که شما به آن اسلام اصیل می‌گویید و ما که از بیرون نگاه می‌کنیم، همان اسلام سیاسی است. شما یک نگرانی و دغدغه دارید. نگرانی شما این است که با سوژگی، همه امور از دست می‌رود. ظاهر و باطن اسلام از دست می‌رود. کسانی که در ایستادنگاه نواندیشی دینی ایستاده‌اند، معتقدند اگر ما فهم خود از اسلام را بازسازی کنیم، آنگاه عرصه دیگری در مقابل چشم ما گشوده می‌شود که حتی اگر جهانی‌شدن از روی ما نیز بگذرد، باز هم صورتی از اسلام به‌مثابه یک گیاه نوظهور می‌روید و مؤمنان را با زبان دیگر و با ادبیات دیگری به خدا و وحی وصل می‌کند.
نواندیش دینی می‌گوید این نگرانی و خوانش شما، متعلق به سنت‌گرایان اسلام سیاسی است که اگر از این نگرانی بیرون بیایند، این‌گونه نمی‌بینند. نواندیشی دینی نمی‌خواهد همه اسلام را از دست بدهد. او قائل به وجود یک جوهره اخلاقی است و آن هم اسلام معرفت اندیش است. نواندیش دینی دست شما را گرفته و به فضای دیگری می‌برد. شما وقتی در یک ایستادنگاهی هستید که قدرت بروکراتیک در دست شماست، طبیعی است که می‌خواهید آن دیگری را در نزد طرف‌داران خود بسیج کنید. من به‌عنوان یک جامعه‌شناس بر این باور هستم که این تعاریف شما، اسلحه شماست که می‌خواهید به کمک آن رقیب را حذف کنید. شما اگر گشودگی ایمانی و گشودگی اخلاقی داشته باشید و بگویید کسانی که من به‌عنوان دیگری نامسلمان حذف می‌کنم، او خود را مسلمان می‌داند. بخش زیادی از گروه‌های اجتماعی کشور ما که با حاکمیت در تضاد هستند، خود را مسلمان می‌دانند. اگر سخنگویان این قرائتی که شما از آن سخن می‌گویید، راه گشودگی را انتخاب کنند، در تعامل با روشنفکری دینی اموری از اسلام را کشف می‌کنند که تا کنون کشف نشده است. اگر شما اسلام را به‌صورت ایستا فهم کنید، باید در مقابل جهانی‌شدن مقاومت کنید. اما اگر اسلام را به‌صورت پویا فهم کنید، می‌بینید که با رقبای خود نیز می‌توانید گفتگو کنید. از دل این گفتگوها، شیوه سیاسی جدیدی جلوه‌گر شده و آنگاه انسجام اجتماعی متفاوتی ایجاد می‌شود که فراگیرتر از وضع کنونی است.
جهانی‌شدن و ساخت دیالکتیک مناسب زمانه
من یک نکته هم پیرامون جهانی‌شدن بیان کنم. این نگرانی در شما و بسیاری دیگر پیرامون جهانی‌شدن وجود دارد که این پدیده می‌آید و همه فرهنگ و سنت ما را با خود از بین می‌برد. اگر جهانی‌شدن را صورت جدیدی از مدرنیته بدانید، این موضوع در میان مباحث اهالی جامعه‌شناسی و فلسفه نیز امروزه دیده شده است که خود تجدد، دچار تکثرها و قرائت‌های مختلفی شده است؛ بنابراین ما دیگر یک صورت از مدرنیته نداریم. ما مدرنیته‌های مختلفی می‌توانیم داشته باشیم که سنت‌ها نیز در دل آن زندگی کنند؛ لذا مدرنیته نیز دچار چندگانگی شده است. سخن «آیزیا برلین» همین پرسش است. تجدد در میان ملت‌ها و دین‌های مختلف، استعدادها و ظهورهای مختلفی دارد. ما امروزه از مدرنیته و تجدد ایرانی سخن می‌گوییم. تجدد ایرانی دیگر تجدد آمریکایی یا اروپایی نیست؛ بلکه تجددی است که از دیالکتیک پنهان ایران، اسلام و تجدد تکوین پیدا می‌کند. تجدد ایرانی درخت همین خاک است. تجدد ایرانی با انسان مؤمن مسلمان ایرانی غریبه نیست.
امکاناتی جدید به نام زبان فارسی و اسلام رحمانی
به‌عنوان پرسش آخر، مسئله‌ای را به‌صورت انضمامی‌تر ناظر به جغرافیای موجود ایران می‌خواهم مطرح کنم. احتمالاً انتهای فرایندی که شما در نقد اسلام سیاسی دنبال می‌کنید، منجر به خلق یک دین مدنی می‌شود. در چنین فرایندی، فرهنگ اصل شده و دین به‌عنوان یک عنصر مقوم جامعه، دیگر نمی‌تواند کارکرد خود را داشته باشد؛ بلکه بخشی از یک کل فراگیر به نام فرهنگ می‌شود؛ بنابراین ما باید به سراغ مفاهیم جدیدی همچون ایرانیت، ملیت، فرهنگ، تاریخ و... برای انسجام‌بخشی به تکثرهای دیگر برویم. حال این پرسش به وجود می‌آید که چه مولفه‌ای امروزه در کشور ما توانایی این را دارد که آذری‌های ترک‌زبان ما را با مذهب شیعه به بلوچ‌های اهل‌سنت ما پیوند بزند؟ اگر شما بر روی هر مولفه‌ای اعم از زبان، حافظه تاریخی، تجربه زیسته، فرهنگ و... دست بگذارید، طبیعتاً انشقاق‌های بسیار سنگینی در کشور را شاهد خواهیم بود.
دین رسمی امروزه به لحاظ معرفتی و تاریخی، استیلای خود را از دست داده است. گوش‌ها امروزه مهیای شنیدن استدلال‌های این دین رسمی نیست.
محمدی: دین رسمی امروزه به لحاظ معرفتی و تاریخی، استیلای خود را از دست داده است. گوش‌ها امروزه مهیای شنیدن استدلال‌های این دین رسمی نیست. ما یک موجبیت تاریخی داریم که از سوژگی و جامعه بودگی برداشت می‌شود. قدرت بروکراتیک و پلیسی در اینجا هر میزان نیز قوی باشد، تا نیروی تاریخی و معرفتی آن را بازتولید نکند، سوخت آن بالاخره تمام می‌شود. در حال حاضر، چنین امری دیده می‌شود. گاهی کنشگران نظام سیاسی، ضرورت‌ها را می‌فهمند؛ لذا گفتگوها را با همنوعان و هم‌زبان‌های خود آغاز می‌کنند. حوزوی‌ها، دانشگاهیان، روشنفکرها و... این گفتگوها برای شما سازنده است و نوع قدرت جدیدی را برای شما تعریف می‌کند. البته اموری را نیز سست کرده و کنار می‌گذارد. اصل موجبیت تاریخی کار خود را می‌کند. اینکه شما می‌بینید برخی از گروه‌ها از برخی احکام فقهی عبور کرده‌اند، این از دست‌دادن‌ها، از دست‌گرفتن نیست. اینها موجبیت‌های تاریخی است. اگر سوژگی و کنشگری موجود در نظام سیاسی این ضرورت‌ها را فهم کند، این انتقال و موجبیت تاریخی با خشونت کمتری محقق می‌شود. اگر آن سوژه بر موقعیت خود اصرار بورزد، میزان خشونت بسیار بالا می‌رود. من چون روشنفکر نیستم، نقطه مطلوبی برای خود ندارم. من یک معلم دانشگاهی هستم و تنها واقعیت را تماشا می‌کنم؛ لذا به سؤال شما چندان پاسخ دقیقی نمی‌دهم. من ایده‌آل‌ها را برای خودم برجسته نمی‌کنم تا آن خالص دیدن دانشگاهی از بین نرود.
پرسش این است که چه امکان‌هایی پیش پای ما برای انسجام‌بخشی وجود دارد؟ طبیعتاً شما با نقد اسلام سیاسی نمی‌توانید از کنار این پرسش رد شوید.
محمدی: امکان‌های ما متکثر هستند. دیگر امکان آنکه یک مؤلفه برای ما انسجام آفرینی کند، وجود ندارد. زبان فارسی و اسلام رحمانی و قدمایی، نیروهای اجتماعی جدید حاصل از سوژگی همچون نیروی جوانی است که تعریفی از زندگی می‌آورد و همه چیز در آن هست. اینها همگی می‌توانند انسجام مدنظر ما را ایجاد کنند.
/ انتهای پیام /
