گروه آیین و اندیشه «سدید»؛ سعیده بهرامی: از نظر «داود فیرحی» مشروعیت توجیهی از حاکمیت، حق فرمان دادن و لزوم اطاعت، است؛ زیرا قدرت سیاسی در ذات خود متضمن نابرابری است؛ و در میان نابرابری‌های انسانی، هیچ یک به اندازه نابرابری ناشی از قدرت و حاکمیت نیازمند توجیه خود نمی‌باشد. مشروعیت، قدرت و حاکمیت را اخلاقی و تلطیف می‌کند. در تاریخ اندیشه‌های سیاسی، نظریه‌ها و نظام‌های مختلف مشروعیت تولید و تجربه شده‌اند، اما اندیشه در «اعمال» و «نصوص» به جای مانده از امام علی (ع)، اهمیت بسیاری برای فرهنگ و عمل سیاسی ما، به ویژه در شرایط کنونی دارد. سوال مهمی که در اینجا مطرح می‌شود، چگونگی مشروعیت در سیره امیرالمومنین است. مسئله «مشروعیت» در کردار و گفتار امیرالمومنین (ع) چگونه بود؟
چرا عده‌ای از انسان‌ها حق فرمانروایی دارند و دیگران وظیفه اطاعت؟
اغلب نظریه‌های مشروعیت در دو رهیافت اصلی قابل تقسیم و تعریف می‌باشند:
۱. نظریه‌های غایت‌نگر؛ مشروعیت غایی: بسیاری از نظریه‌های قدیم مشروعیت، غایت‌نگرانه بوده‌اند؛ که این نظریه‌ها عموما دو ویژگی اساسی دارند.
اولا؛ هر یک از این نظریه‌ها غایت خاصی برای انسان و اجتماع تعریف می‌کنند. معمولا نظریه‌های غایت گرانه مشروعیت، به تناسب تفاوت در مبانی، هرکدام غایت متفاوتی برای انسان و نظام سیاسی تعریف می‌کردند. از این حیث، نظریه‌های یونانی، ایرانشهری، مسیحی و اسلامی تفاوت‌های آشکاری دارند.
ثانیا؛ نظریه‌های مشروعیت غایی، بدین لحاظ که حاکمیت و قدرت سیاسی را صرفا ابزاری برای تحقق غایت یا غایات مفروض تلقی می‌کردند، شکل نظام سیاسی، در سایه ناشی از این زاویه دید، اهمیت ثانوی داشت. بنابراین، نظریه‌های غایت‌گرا نوعا تمایلات اقتدارگرایانه دارند یا حداقل نسبت به اقتدارگرایی «بلاشرط» هستند.
نظریه‌های یونانی، به ویژه فلسفه سیاسی افلاطون، نخستین و عالی‌ترین نمونه از نظریه‌های مشروعیت غایت‌نگر هستند. افلاطون مصلحت عمومی را غایت نظام سیاسی می‌داند. وی به تناسب پیش فرضی که درباره انسان شکلی نظام سیاسی، و این همانی هندسه شهر یونانی و اجزای پیکر انسانی دارد، چنین می‌اندیشد؛ همچنان که پا و تنه و سر انسان به تناسب هدف و کار کرد خاصی آفریده شده است، انسان‌های ساکن در یک دولت- شهر نیز، لاجرم باید براساس هدف‌ها و استعداد‌های متفاوتی که لازمه تقسیم طبیعی وظایف شهر است آفریده شده باشند. بدین ترتیب، افلاطون مشروعیت دولت را معطوف به خیر عمومی می‌داند. مصلحت عمومی همان «عدالت» است، اما عدالت به معنای کشف و اجرای نابرابری طبیعی- به اقتضای جبر هندسه شهر- است. چون شهر نیازمند پیشه‌وران و پاسداران و حاکمان است و طبیعت مثل چاقوی دلفی نیست که انسان‌ها -و هرچیز- را برای کارایی‌های متفاوت و چند منظوره خلق کند، لذا قطعا باید استعداد طبیعی پیشه‌وران، پاسداران و حاکمان شناسایی و در جایگاه مناسب خود در مدینه قرار گیرد. این اندیشه طبعا به شکل نظام چندان توجهی نمی‌توانست داشته باشد؛ و به هر تقدیر در جستجوی استقرار حکیم حاکم یا حداقل اجرای ایده‌های فیلسوف به هر طریق ممکن بود و با همین معیار به تحلیل مسئله مشروعیت می‌پرداخت.
ارسطو، هرچند دیدگاه نسبتا ترمودینامیک دارد، اما او نیز مسئله مشروعیت را اصولا به اعتبار خیر عمومی تحلیل می‌کند. به نظر ارسطو ملاک دولت مطلوب و منحرف، میزان التزام یا عدم التزام به خیر عموم است. وی براساس همین مبنا، دولت‌های مشروع و نامشروع را به اعتبار عدد حاکمان به سه نوع؛ حکومت‌های یک نفر، چند نفر و افراد کثیر تقسیم می‌کند. در اندیشه ارسطو دولت‌های پادشاهی (مونارشی)، اریستوکراسی و جمهوری، قطع نظر از شکل دولت، و صرفا به این لحاظ که ملتزم به خیر عموم هستند، همگی دولت مطلوب و مشروع تلقی می‌شوند. برعکس، دولت‌های دموکراسی، الیگارشی و استبدادی، از آن روی که خیر خصوصی حاکمان را به خیر عموم ترجیح می‌دهند در مجموعه دولت‌های نامشروع و منحرف قرار می‌گیرند. روشن است که این دیدگاه نیز در تحلیل مسئله مشروعیت، خواستگاه و شکل دولت را در اولویت ثانوی قرار می‌دهد و یا اصولا نسبت به سرچشمه و شکل نظام سیاسی بلاشرط است.
نظریه‌های مسیحی مشروعیت نیز عموما چهره و ماهیت غایت‌گرانه دارد. اگوستین قدیس که در آغاز سده پنجم میلادی، نخستین «شریعتنامه» بزرگ مسیحی را با عنوان «شهر خدا» تدوین کرد، با بررسی نسبت میان دو نظم الهی و انسانی، یا دو شهر آسمانی و زمینی، مشروعیت نظام‌های سیاسی دنیوی را تنها به اعتبار غایت امنیت بخشی آن‌ها تحلیل می‌کند. بدین‌سان، «اگوستینیسم سیاسی» بی‌آنکه به خواستگاه قدرت سیاسی در تعریف مشروعیت نظام سیاسی اصالت دهد، برای امپراطوران جز نگهبانی کلیسا و امت، غایت دیگری نمی‌بیند.
اگوستینیسم سیاسی خصلت افلاطونی دارد، اما توماس اکویناس قدیس، در تحلیل مسئله مشروعیت، تمایلات ارسطویی نشان می‌دهد. توماس قدیس انواع فرمانروایی‌ها را، مانند ارسطو، به دو نوع خوب و بد تقسیم کرده و ضابطه تمیز میان آن دو را رعایت و یا عدم رعایت خیر عمومی می‌داند. او نیز هریک از این دو حکومت را به سه شیوه فرمانروایی جمعی، گروه برگزیده (اشراف) و یا فرد تنها که شاه نامیده می‌شود، تقسیم می‌کند. در نظر توماس قدیس، نیت هر حکومتی باید ناظر به رستگاری همان جمعی باشد که فرمانروایی بر آن را دارد. غایت فرمانروای یک جمع باید همین رستگاری یا صلح و آرامش باشد و برای تامین صلح جمعی که تابع او هستند، فرمانروا نیازی به مشاوره ندارد.
نظریه مشروعیت غایی، همانند یونان و مسیحیت، در جهان اسلام هم سابقه طولانی دارد؛ اندیشه خلافت اسلامی، بی‌توجه به ارزیابی منشأ دولت و عدم ترجیح هیچ یک از الگو‌های نصب و انتخاب؛ و حتی غلبه، مشروعیت قدرت سیاسی را صرفا به اعتبار اجرای شریعت و تامین امنیت و نظم عمومی توجیه می‌کند. همچنین در نظریه‌های سلطنت اسلامی، حفظ شریعت، غایت اساسی این گونه نظام‌ها تلقی شده و مشروعیت دولت‌ّها نه براساس منشأ قدرت، بلکه به اعتبار حفظ شریعت تعریف شده است. ابوالحسن ماوردی اسلام را اساس سلطنت می‌داند که با اهمال در حفظ آن، لاجرم، مشروعیت سلطنت تخلیه شده و دستگاه سلطانی نیز تباه می‌شود. فضل الله بن روزبهان خنجی نیز عقیده دارد که، چون کسی را به امامت نصب کنند، یا به شوکت که از اسباب انعقاد امامت است بر بلاد اسلامی مستولی شود، او را در عرف فقها، سلطان گویند که نخستین وظیفه واجب او حفظ دین است.
نظریه‌های غایت‌گرای مشروعیت، عموما، عدالت و مشروعیت قدرت را، نه به اعتبار خاستگاه آن، بلکه به مقیاس و میزان اجرای شریعت متوقف می‌کنند. این نظریه‌ها البته شرایطی را برای حاکم اسلامی در نظر می‌گرفتند. اما به این لحاظ که به خاستگاه قدرت یا مشروعیت فاعلی چندان توجه نداشتند، همواره به سلسله‌ای از تنازل‌های متوالی در شرایط حاکم اسلامی تسلیم می‌شدند؛ و بدین‌سان، از شروطی مثل عدالت و علم در حاکم نیز چشم‌پوشی می‌کردند. نتیجه این امر، سیر تصاعدی زورمداری و تغلّب و حضور قهرآمیز صاحبان شوکت و غلبه در زندگی سیاسی مسلمانان بود. یعنی؛ اگر کسی احساس توانمندی و صلاحیت می‌کرد این حق را به خود می‌داد که قدرت سیاسی را تصاحب کند.
دیدگاه امام علی (ع) درباره مشروعیت قدرت سیاسی چه بود؟ آیا ایشان علاوه بر صلاحیت‌های شخصی حاکم به شیوه به قدرت رسیدن آن نیز اصالت می‌داد وبدین لحاظ به مشروعیت فاعلی می‌اندیشید؟
مشروعیت در نزد علی چگونه ارزیابی می‌شود؟
۲. نظریه مشروعیت فاعلی است. مهم‌ترین ویژگی نظریه‌های مشروعیت فاعلی، تاکید بر شیوه استقرار قدرت سیاسی و بنابراین، اهمیت شکل و صورت نظام سیاسی در این گونه نظریه‌هاست. نظریه مشروعیت فاعلی البته غایت قدرت نظام سیاسی را انکار نمی‌کند. هریک از نظریه‌های مشروعیت فاعلی غایت و هدف خاصی برای قدرت و دولت تعریف می‌کنند. اما التزام یا عدم التزام دولت‌ها به این نوع غایات، مشروط به رعایت تشریفات خاصی است که بدان وسیله حاکمان بر حکومت تکیه می‌زنند. در این نظریه، حتی اگر حاکمان تمام غایات دولت را بی هیچ ضعف و کاستی نیز انجام دهند، اما شیوه به قدرت رسیدن آنان مشروع نباشد، چونان عبادت در مکان و لباس غصبی، البته باطل و نامشروع خواهد بود.
قدرت‌ها ممکن است از جانب خداوند، تقدیر، بخت، وراثت و یا مردم باشند. اما شیوه استقرار قدرت از صورت‌بندی سه‌گانه نصب، انتخاب و غلبه خارج نیست. بدین‌سان، نظریه‌های مشروعیت فاعلی، از آن حیث که بر شیوه استقرار قدرت تأصل می‌دهند، لاجرم تنها یکی از شیوه‌های سه‌گانه فوق را مبنای مشروعیت نظام تلقی می‌کنند. به عبارت دیگر، برخلاف نظریه‌های مشروعیت غایی که هریک از شیوه‌های فوق را برای تاسیس نظام سیاسی جایز می‌دانند، اندیشه مشروعیت فاعلی هرچند ممکن است توصیه‌های مهمی درباره شرایط حاکمان داشته باشد، اما فقط یک روش برای تشکیل جامعه و نظام سیاسی پیشنهاد می‌کند. براساس این اندیشه، حتی صالح‌ترین فرد جامعه نیز اگر به شیوه نامشروع قدرت سیاسی را به دست گیرد، تمام تصرفات حکومتی در چنین نظام سیاسی نامطلوب خواهد بود. نظریه‌های مشروعیت فاعلی با نقد دو الگوی نصب و غلبه، بیشتر به مشروعیت مبتنی بر انتخاب و بیعت نظر دارند و بدین لحاظ، مشروعیت سیاسی را بر پایه نوعی قرارداد اجتماعی تحلیل می‌کنند. به نظر می‌رسد که امام علی (ع) نیز، بر پایه نصوصی که از آن حضرت بر جای مانده است، مشروعیت مبتنی بر قرارداد و بیعت را تقویت می‌کرده است.
اما تحولات اجتماعی و نظری در جهان اسلام به سمتی گرایش پیدا کرده است که دفاع از این اندیشه باتوجه به مبانی رایج شیعه با امتناع‌های تئوریک و فرهنگی مواجه است. به نظر می‌رسد اظهارات دیوید هیوم (۱۷۱۱-۱۷۷۶م) درباره وضعیت سیاسی-فرهنگی جامعه ما بیشتر صادق باشد. وی می‌نویسد:
«اگر به اغلب مناطق روی زمین بروید و بگویید که روابط اجتماعی [-سیاسی]بر پایه رضایت ارادی یا براساس الزامات متقابل استوار است، قاضی شهر بی‌درنگ شما را به عنوان تبه‌کاری که قصد سست کردن بنیان اطاعت از نظام را دارد به زندان خواهد انداخت. مگر اینکه دوستان شما از پیش او را در جریان گذاشته باشند، و قاضی، از جهت کمک به شما، شما را به عنوان دیوانه‌ای که حرف‌های پرت و پلا می‌زند به دیوانه‌خانه بسپارد. عجیب است که کاری خردمندانه، ...، آری این چنین کاری برای همه ما طوری شناخته باقی بماند که در تمام کره ارض مسکون حتی رد پایی یا خاطره‌ای از آن به جا نمانده باشد».
به هر حال اندیشه مشروعیت مبتنی بر قرارداد و بیعت، ردپایی در تاریخ اسلام و خاطره‌ای درست در حافظه فرهنگ شیعه ندارد. اما «دلیل» این امر ظاهرا فقدان نص نیست، زیرا نصوص دینی ما، به‌ویژه آثار به جای مانده از امیرالمومنین (ع) آکنده از این رویکرد است. بلکه عدم انتقال این اندیشه از مجال نص به ذهنیت و عقاید ما، «علتی» تاریخی دارد؛ زندگی سیاسی-اجتماعی شیعه، مانند هرگونه زندگی، عموما، جز با تطبیق ناخوداگاه و خودجوش انسان، با محیط، تحت فشار نیاز‌های فوری و آنی، و نه بر طبق یک نقشه هوشمندانه از پیش طرح شده، نمی‌توانست انتظام طبیعی داشته باشد. به همین جهت فرضیه مشروعیت مبتنی بر قرارداد اجتماعی فرضیه‌ای است که دفاع از آن در جامعه شیعه دشوار می‌نماید، زیرا نه تجانسی با واقعیت زندگی تاریخی ما دارد و نه در زندگی اجتماعی امروز به جد با آن روبه‌رو هستیم؛ هیچ جامعه‌ای شیعی وجود ندارد که بر چنین اساسی استوار شده باشد. شاید تنها در نظام جمهوری اسلامی است که نشانه‌هایی از انتظام قراردادی در حال ظهور می‌نماید. بنابراین، مشروعیت مبتنی بر قرارداد، برای ما، نه رخداد تحقق یافته‌ای است و نه گرایشی که از تحول تاریخی جامعه ما سرچشمه گرفته باشد. درست به همین دلیل است که تحلیل گفتار وکردار امام علی (ع) بر پایه این دیدگاه با مقاومت‌ها و مشکلات فرهنگی-نظری بسیاری مواجه است.
/انتهای بخش اول/ ادامه دارد...
