مروری بر حیات دین‌اندیشی سروش در طی چهار دهه؛
سروش در ابتدای پیروزی انقلاب اسلامی عقاید و کنش‌های متناقضی با امروز داشت. او به توصیه امام خمینی و به خاطر تأثیرپذیری از نظرات کارل پوپر، تبدیل به یکی از منتقدان سرسخت مارکسیسم شد. از سال‌های میانه دهه هفتاد، اما سخنرانی‌های سروش رنگ‌وبوی متفاوتی گرفت. او در همین دوران نظرات تازه‌اش را ارائه کرد و مورد مخالفت قرار گرفت.

گروه راهبرد «سدید»؛ عبدالکریم سروش، نامی آشنا که سالیان درازی است در زمینه مطالعات دینی و فلسفی فعالیت دارد. او پژوهشگر فراخوانده در کتابخانه مرکز جان کلاگ و استاد مهمان در دانشگاه‌های پرینستون، ییل، هاروارد و آمستردام و پژوهشگر مهمان در مرکز دین، صلح و فعالیت‌های جهانی در دانشگاه جرج‌تاون بوده‌است و درس‌های اسلام‌شناسی و مولوی‌شناسی را در این دانشگاه‌ها تدریس کرده ‌است. هم‌اکنون استاد میهمان دانشگاه مریلند در کالج پارک است. تا به امروز بحث‌های زیادی در عرصه فلسفه و دین داشته که اغلب این بحث‌ها سوژه بحث و گفتگوی اهالی علوم انسانی بوده است.
در این نوشتار مروری بر مهم‌ترین رئوس اندیشه‌ سروش در سالیان اخیر و دیالوگ اهالی اندیشه داریم.

یک آنتی چپِ تمام عیار

حسین حاج‌فرج دباغ معروف به عبدالکریم سروش، در رشته داروسازی دانشگاه علوم پزشکی تهران و همچنین در رشته شیمی تجزیه و فلسفه علم در دانشگاه لندن تحصیل کرده ‌است. او نظریات خودش را کلام جدید می‌نامد؛ و مرام کلامی خود را نومعتزلی می‌داند. اندیشمندان علوم انسانی او را مناقشه‌برانگیزترین روشنفکر دینی و یکی از تاثیرگذارترین متالهان شیعی نزدیک به سه دهه اخیر ایران و رهبر جریان روشن‌فکری اصلاح‌طلب ایران می‌نامند. ادعائی که به گواهی حواشی همیشگی موجود پیرامون مباحث او، چندان گزاف بنظر نمی‌رسد.
سروش همچنین آثار و تحقیقاتی در زمینه ادبیات فارسی نیز انجام داده و از مولوی‌شناسان حال حاضر است.

سروش در ابتدای پیروزی انقلاب اسلامی عقاید و کنش‌های متناقضی با امروز داشت. او به توصیه امام خمینی و بخاطر تاثیرپذیری از نظرات کارل پوپر در فلسفه علم و فلسفه سیاسی، تبدیل به یکی از منتقدان سرسخت مارکسیسم شد. پس از پیروزی انقلاب به عضویت ستاد انقلاب فرهنگی درآمد و بنا بر شواهد موجود در این باره، فعالیت‌های مختلفی در این ستاد داشت. بسیاری ستاد انقلاب فرهنگی را متهم به اخراج استادان و دانشجویان و بستن دانشگاه‌ها می‌دانند؛ ولی سروش همواره دست داشتن در این اقدامات را تکذیب کرده ‌است.

نخستین دوره حیات فکری سروش را می‌توان در همین دوران قرار داد. او پس از بازگشت از انگلستان به ایران، آن روز که مبارزه با مارکسیسم در محافل آکادمیک بسیار رواج یافته بود، مقابله و نقد این فرایند را در دستور کار فکری خود قرار داد و با استفاده از روش پوپری و با نگرش جهان وطنی مارکسیسم را به نقد کشیدکه مجموع سه کتاب دیالکتیک، دانش و ارزش و ایدئولوژی شیطانی محصول این روند فکری بود.

وی درکتاب دیالکتیک به نقد روش حرکت تاریخ در مارکسیسم پرداخته است، که این روش نه تنها تصمیم قوانین محال است، بلکه با بهره گیری از مفهوم ابطال پذیری پوپر، دیالکتیک ابطال ناپذیرآنان را ابطال و در نتیجه ازحیطة نظریات علمی خارج می شود. سروش در تجدید چاپ جدید این کتاب به مسأله دیالکتیک با نگرش وطنی به نقد آراء مجاهدین خلق و بنی صدر پرداخته و درباره آنها نیز نکاتی را مطرح کرده است.

نخستین دوره حیات فکری سروش را می‌توان در همین دوران قرار داد. او پس از بازگشت از انگلستان به ایران، آن روز که مبارزه با مارکسیسم در محافل آکادمیک بسیار رواج یافته بود، مقابله و نقد این فرایند را در دستور کار فکری خود قرار داد و با استفاده از روش پوپری و با نگرش جهان وطنی مارکسیسم را به نقد کشیدکه مجموع سه کتاب دیالکتیک، دانش و ارزش و ایدئولوژی شیطانی محصول این روند فکری بود

سروش در ادامه مباحث نقد مارکسیسم در کتاب دانش و ارزش ، داعیه علمی بودن مارکسیسم را، که پوپر نیزآن را نقد کرده بود، همراه با تلاش در جهت بنیان نهادن اخلاق بر علم مورد نقد قرار داد و تا آنجا پیش رفت که داروینیسم اجتماعی موجود و نهفته دربطن مارکسیسم را نمایان و آن را نقد نمود و سپس درکتاب ایدئولوژی شیطانی که مجموعه سخنرانی های سروش علیه مارکسیسم است ، به این موضوع می پردازد که داوری تاریخی مارکسیستها دربارة اجتماعات بشری ناصحیح است و بنابراین درصدد نقد و ابطال آن برمی اید. او در این دوران اوج مبارزات فکری اش با مارکسیسم را طی می کرد و هنوز به عرصه مطالعات دینی و فلسفی دین وارد نشده بود.

نخستین دوره حیات علمی عبدالکریم سروش را می توان دوره درگیری او با مارکسیسم دانست. وی در این مرحله به دلیل تلمذ و آشنایی با روش و دانش پوپر در مواجهه با مارکسیسم سعی و همتی فراوان به خرج داد، امّا دیری نپایید که تب مارکسیسم و مبارزات آن در جامعه ایران خاموش شد. و فصل جدیدی درمعادلات اندیشه سروش به وجود آمد. تب و تاب انقلاب اسلامی و مبارزه با مارکسیسم در حال فروکش کردن بود و سروش به سمت و سویی تازه در میدان اندیشه میرفت.

در طول دهه ۶۰ و اوایل دهه ۷۰، او عضو هیئت علمی فلسفه در دانشگاه‌های تهران و امام خمینی قزوین بود. از سال‌های میانه دهه هفتاد اما سخنرانی‌های سروش رنگ‌وبوی متفاوتی گرفت. او در همین دوران نظرات تازه‌اش را در جریان همین جلسات ارائه کرد و مورد مخالفت قرار گرفت. رفته‌رفته از تدریس در دانشگاه محروم شده و پس از آن به آمریکا مهاجرت کرد. طرح نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت و سپس چاپ کتابی با همین عنوان(متشکل از مقالات سروش در مجله کیهان فرهنگی) نخستین گام سروشِ دگراندیش در این دوره بود.

کدام قبض، کدام بسط؟

قبض و بسط تئوریک شریعت، نظریه تکامل معرفت دینی نام کتابی است که در سال ۱۳۷۰ منتشر شد. اما پیش از آن، انتشارش به صورت سلسله مقالاتی در مجله کیهان فرهنگی از سال ۱۳۶۷ آغاز شده بود. مدعای این نظریه آن بود که معرفت دینی معرفتی بشری است و با دیگر معارف بشری در داد و ستد است و این داد و ستد موجب رشد و تکامل معرفت دینی می شود. این نظریه می کوشید نشان دهد که معارف بشری غیر دینی بر معرفت دینی تاثیر می گذارد و در واقع بنیان نظریات دیگر سروش در طی این سالیان سی ساله قرار گرفته است.

قبض و بسط تئوریک شریعت، نظریه تکامل معرفت دینی نام کتابی است که در سال ۱۳۷۰ منتشر شد. اما پیش از آن، انتشارش به صورت سلسله مقالاتی در مجله کیهان فرهنگی از سال ۱۳۶۷ آغاز شده بود. مدعای این نظریه آن بود که معرفت دینی معرفتی بشری است و با دیگر معارف بشری در داد و ستد است و این داد و ستد موجب رشد و تکامل معرفت دینی می شود. این نظریه می کوشید نشان دهد که معارف بشری غیر دینی بر معرفت دینی تاثیر می گذارد و در واقع بنیان نظریات دیگر سروش در طی این سالیان سی ساله قرار گرفته است

نظریه قبض و بسط که بیش از یک دهه در ترازوی نقد و بحث و گفتگوی اهالی فلسفه و دین بود، مخالفت‌های بسیاری را پیرامون خود برانگیخت. همچنین بسیاری از دگراندیشان و روشنفکران در این مسیر همراه سروش شده، بیش از آنکه چنین نظریه‌ای را از دیدگاه اندیشه مورد بررسی و مداقه قرار دهند، آن را تبدیل به یک عنصر هویتی و جناحی کرده از آن دفاع کرده یا علیه آن شوریدند.

در همین دوران بود که صادق لاریجانی سه کتاب در نقد قبض و بسط شریعت نگاشت؛ معرفت دینی، نقدی بر قبض و بسط تئوریک شریعت و قبض و بسط در قبض و بسطی دیگر مهم‌ترین آثار لاریجانی در نقد سروش بود که البته در کنار تعدادی مقاله روانه بازار اندیشه شد.
واکنش‌ها به نظریه تازه سروش ادامه داشت. محمد حسین حسینی طهرانی، حسین غفاری، آیت الله جوادی آملی، آیت الله جعفر سبحانی، محمد مجتهد شبستری، محمد رضا صاح نژاد، احمد واعظی، مرتضی مردیها، حمید وحید دستجردی، آیت الله مصباح یزدی، مصطفی ملکیان، ابوالقاسم فنایی، حسینی قائم مقامی، نعمت الله باوند، محمد دشتی، آرش نراقی، خالد زیاده، حبیب الله پیمان ، احمد شهرستانی و امیر مازیار از جمله افرادی بودند که در رد این نظریه مقالاتی نوشته و مکالماتی با سروش داشتند که اشاره به مکاتبات در این نوشتار ممکن نیست.

سروش هدف و غرض از این نظریه را چاره جویی برای حل مشکل روشنفکران مسلمان و مصلحان دینی برای جمع بین ثبات و تغییر در دین و عقب نماندن از چرخ زمانه می‏دانست. اما اینکه این نظریه چقدر می‏تواند به ادعای صاحب نظریه جامه‏ عمل بپوشاند چیزی است که در طی این سالیان به معرض نقد و بررسی گذاشته شده و به تجربه نشان داده که چنین ادعایی از نظریات سروش دور مانده است.

بی تردید آنچه را که نمی‏توان انکار کرد این است که در میان انسان‏ها و جوامع انسانی دو دسته علوم و معارف وجود دارد؛ یک دسته یافته‏های انسانی است و دسته دیگر داده‏های وحیانی. حال در صورت تعارض و تضاد آنها با یکدیگر چه باید کرد، راه حل چیست و چگونه باید بین آنها جمع نمود؟ در واقع آنچه که نویسنده‏ قبض و بسط تئوریک شریعت را وادار به اتخاذ نظریه‏ سیال دانستن معرفت دینی می‏کشاند چاره جویی برای حل این تعارضات است. زیرا از یک سو وی نمی‏تواند خود را فارغ از دوران تجدد بداند و از سوی دیگر خود را از مصلحان دینی دانسته و نمی‏تواند نسبت به سرنوشت دین و دینداران بی‏تفاوت باشد. سروش در این رابطه چنین می‏نویسد:« این نکته برای عموم مصلحان مطرح بود که فکر دینی فکری است «ثبات طلب» در حالی که جوامع پیشرفته جوامعی هستند که پشت پا به فکر ثبات‏طلبی زده‏اند. ... کسانی «گذشته گرا» و «آینده نگر» یا «تحجرگرا» (متحجر) و «تجدد گرا» را به کار برده‏اند که از آن بوی بی‏مهری به دین می‏آید، گفته‏اند که اندیشه‏های دینی، نوعی ایستادن در یک جا را از پیروان خود طلب می‏کنند، نوعی نگاه به عقب و گذشته را. وقتی که می‏خواهند مشکلات امروز خودشان را حل کنند دائماً برمی‏گردند ببینند که این مشکل فی‏المثل در جامعه‏ی عربستان بوده یا نبوده، اگر نبوده چه چیزی شبیه آن بوده تا بر قیاس آن، و از راه درس گرفتن از آن، جوابی برای مشکل امروزشان پیدا کنند. «ثبات گرایی» یعنی همین،... و در برابرش دیدگاهی است که پشت پا به ثبات می‏زند و به اصل تغییر و تجدد پایبند می‏شود... مصلحان دینی یک گرفتاری بزرگ داشتند و آن اینکه می‏دیدند اگر بخواهند به تغییر پسندی مطلق فتوا بدهند، کاملاً باید دست از دیانت بردارند، دیگر مصلح دینی نخواهند بود. اگر کسی گفت پابه پای زمان حرکت کنید، اصل تغییر را بر خودتان حاکم کنید، دیگر دین و سنت برباد خواهد رفت، تمام گذشته انکار خواهد شد و آن اعتقادات و ضروریات ثابت دینی از دست خواهد رفت، لذا به این سو نمی‏توانستند به طور مطلق درغلتند.[1]»

به اعتقاد تئوریسین قبض و بسط تئوریک؛ جمع بین ثبات و تغییر، عمده‏ترین مساله‏ای بوده است که مصلحان دینی درگیر آن بوده‏اند و در صدد یافتن چاره برمی‏آمدند، از اینرو باید برای جمع بین ثبات و تغییر فرمولی داده شود که هم ثبات را حفظ کند تا دین حفظ شده باشد، هم تغییر را بپذیرد تا تحجر از میان برود و پیشرفت میسر شود.

تفسیر به رای

پلورالیسم دینی گام بعدی اندیشه سروش است. پلورالیسم یعنی پذیرش چند نوع فهم، برداشت و معرفت نسبت به یک حقیقت واحد، حتی اگر با یکدیگر متضاد باشند. عبدالکریم سروش یکی از قائلان به این نظریه است که تلاش میکند آن را با استناد به آیات قرآن اثبات کند. او در تبیین دیدگاه خویش به آیاتی استناد میکند و در بسیاری از موارد تفاسیری خلاف مشهور را میگزیند که به نوعی تفسیر به رأی محسوب میشود

پلورالیسم دینی گام بعدی اندیشه سروش است. پلورالیسم یعنی پذیرش چند نوع فهم، برداشت و معرفت نسبت به یک حقیقت واحد، حتی اگر با یکدیگر متضاد باشند. عبدالکریم سروش یکی از قائلان به این نظریه است که تلاش میکند آن را با استناد به آیات قرآن اثبات کند. او در تبیین دیدگاه خویش به آیاتی استناد میکند و در بسیاری از موارد تفاسیری خلاف مشهور را میگزیند که به نوعی تفسیر به رأی محسوب میشود.
او در این میان، با نادیده گرفتن قواعد تفسیری مانند عدم توجه به قواعد صحیح ادبیات عرب و قرائن کلامی به نتایجی نادرست میرسد. برای نمونه وی معتقد است نکره آمدن صراط در آیه إِنَّكَ عَلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقیم بر تعدد دلالت کرده و نظریه پلورال او را ثابت می کند. حال آنکه در برخی آیات صراط مستقیم به صورت معرفه به کار رفته است. همچنین تنوین در ادبیات عرب همیشه برای نکره کردن نیست. یکی از کاربردهای نکره، تفخیم و بزرگداشت است؛ پس نکره آمدن در آیه إِنَّكَ عَلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ به اهمیت راه و بزرگی آن اشاره دارد نه تعدد آن.

در مواردی سروش افزون بر نادیده گرفتن قواعد تفسیری، با عدول از ظاهر آیات از فهم صحیح منحرف شده و در برخی مواضع به دام تأویل های ناروا افتاده است. تأویل های وی غالباً به شکل تفسیرهای عرفانی و رمزی و با استفاده از اشعار نمایان است. وی در این مسیر با استفاده از رویکرد عرفانی-ادبی، ادله کلامی و زبان شناختی در پی اثبات دیدگاه خویش است.

رسول آری، امام نه

اتفاق مهم دیگری که در این برهه روی داد، ارائه تئوری بسط تجربه نبوی در اندیشه سروش بود. بسط تجربه نبوی؛ نظریه‌ای که بر اساس آن، وحی مختص به پیامبر(ص) نیست، و تجربه‌های پیامبرانه پس از پیامبر اسلام(ص) نیز در افراد مختلف ادامه می‌یابد. این نظریه، دین را خلاصه و عصاره تجربه‌های پیامبر دانسته که با ادامه تجربه‌های نبوی پس از پیامبر، از سوی دیگر مسلمانان، بر غِنا و فربهی دین افزوده می‌شود. به باور سروش، مشکلاتی مانند تعارض آیات با نظریه‌های علمی جدید و منافات احکام فقهی با عدالت و کرامت آدمی، با این نظریه قابل حل است.

این در حالیست که اندیشمندان مسلمان اعم از شیعه و اهالی تسنن، قرآن را مجموعه حقایقی می‌دانند که از طرف خدا بر پیامبر(ص) نازل شده و تنها تجربه باطنی او نیست. گزاره ای که نه تنها در هیچ‌یک از آیات قرآن نیامده که در سیره و روایات نیز به آن اشاره ای نشده است. قرآن جوشیده از درون پیامبر و سخن خداست، قرآن خود را به صراحت کلام خدا معرفی می‌کند. علاوه بر این، گفته شده است که تجربه‌‏‌ها حکم یقینی ندارند و تحت‌تأثیر عوامل غیردینی دچار خطا می‌شوند، پس وحی نمی‌تواند نوعی تجربه دینی باشد.

سروش در این نظریه به مفهوم خاتمیت نیز توجه داشته و می‌گوید؛ فرمان دادن بدون نیاز به استدلال با رحلت پیامبر از بین رفته و دیگر هیچ‌کس حق ندارد بدون استدلال به دیگران حکمی کند. به نظر سروش، تجربه دینی پس از پیامبر تنها برای خود شخصْ حجت است و برخلاف تجربه پیامبر، برای دیگران الزا‌م‌آور نیست. سروش امامت را نیز در مقابل خاتمیت دانسته و معتقد
است:« اینکه با اتکاء به وحی و شهود سخنانی بگویند که در قرآن و سنت نبوی نباشد، با خاتمیت در تعارض است[2]
برداشت سروش از سخنان متقابل امام، قرآن و سنت البته از آن دست گزاره‌هایی است که پشتوانه روشنی ندارد.

منتقدان «بسط تجربه نبوی» معتقدند در این نظریه، تفسیر خاتمیت با رویکردی ضدعقل به پیامبران مطرح شده و ختم نبوت با آزادسازی عقل مساوی دانسته شده است؛ در حالی که قرآن مخالفان خود را به استدلال و عقل‌گرایی دعوت می‌کند. در مسئله امامت نیز طبق آیات قرآن، از افرادی یاد می‌کنند که پیامبر نبودند، اما اسراری از غیب بر آنها الهام می‌شد. به نظر مخالفان، براساس تعریف سروش از خاتمیت، اثری از ولایت، پس از پیامبر اسلام(ص) باقی نمی‌ماند، در حالی که آیات و روایات به ولایت افرادی غیر از پیامبر اشاره دارد و این یکی از نتایج عقلانی نبوت است.

این نظریه سروش هم مانند نظرات پیشین او انتقادات بسیاری را برانگیخت. از جمله آیت الله جوادی املی در رد داعیه‌های سروش می نویسد؛« هر تجربه‌‏ای حکم یقینی و مطابق با واقع را همراه ندارد؛ زیرا بسیاری از تجربه‌‏ها خطا بوده‌اند. چه‌بسا کسی تجربه‏‌ای را تجربه دینی بداند و از درون احساس کند که دینی است، ولی این تجربه با تردیدی بزرگ رو به رو باشد؛ زیرا این تجربه، از تجربیات و مشاهدات باطنی شخصِ اوست و چنین تجربه‌‏ای دست‏خوش عوامل و علل گوناگونِ غیر دینی قرار می‌‏گیرد.... همچنین هدف از ارسال انبیا، هدایت بشر به سوی سعادت و کمال است. زمانی این هدف، محقق می‌شود که احتمال خطا در گفتار و هدایتگری پیامبران موجود نباشد. در تجربه دینی انگاری وحی، هیچ دلیلی وجود ندارد تا روشن نماید که آیا پیامبران، بشر را به سوی ضلالت و شقاوت پیش می‌برند یا سعادت. در این صورت، هدف خداوند از بعثت پیامبران محقق نگردیده، بلکه غرض او نقض می‌شود و در نتیجه، اصل بعثت انبیاء لغو خواهد بود[3]

دین دنیا یا دین آخرت؟

سروش پس از طرح نظرات انتقادی خود نسبت به دین و نگرشی سیاسی به آن ، دین را امری قدسی رازآلود، ایمانی و غیر عقلانی تلقی می کند که نیاز به تجربه و فهم عاشقانه از خداوند دارد. وی در این فرایند کاملا به دامن تصوف می افتد و دین را امری اخروی می شمارد و اذعان می دارد که عقلانیت مدرن را همچون چاقوی تیز نباید بر دامن شریعت نشاند؛ زیرا بسیاری از احکام شریعت از فهم بشر خارج و مربوط به آخرت است ؛ لذا میان عقلانیت و دین تمایز ایجاد می کند. وی ایمان را امری اعتقادی و تجربی تلقی می کند که بروز و پیدایی آن نسبتی با عقل و عقلانیت نداشته است و شریعت و احکام آن را قدسی و رازآلود قلمداد می کند که تنها مسأله کار آن حل مشکل روزمره و پاسخگویی به نیاز آدمی نیست ، بلکه انجام آن دستاورد اخروی برای انسان دارد که خارج از حوزه عقل است. پیام وحی در حالی که به رابطه انسان وخداوند مربوط می شود در حوزة ایمان قرار گرفته، پس می بایست عاشقانه فهم شود. سروش در این مرحله دچار یک فروکاست اساسی شده که کارکرد خودش را در سال‌های بعدی حیات فکری او نشان میدهد.

پس از این دوره که سروش سعی می کند ضمن نقد اسلام سیاسی آن را ناکارآمد و نابود کنندة دین معرفی نماید و دین را به رابطه فردی انسان با خدا تقلیل دهد، ناگهان باب جدیدی تحت عنوان «تجدید مکتب اعتزال» و نگرش عقلانی به دین و کارکرد آن را می گشاید. شاید این اندیشه عدول از اندیشه های قبلی و یا در راستای آن باشد که به دلیل ابهام و گویا نبودن آنچه وی به صورت مختصر عنوان نموده ، نمی توان تصویر درستی از آن را تبیین نمود؛ بنابراین از بیان آن چشم می پوشیم .
سروش در این مباحث هیچگاه مرز میان دین و فهم از دین را مطرح نمی کند تا معلوم شود که دین چیست و حدود آن از دیدگاه او کدام است و نیز فهم از دین جزء کدام مقوله و مبتنی بر کدام روش و نگرش می باشد. به نظر می رسد علیرغم مسایل مختلف دربارة این نظریه، جدی ترین نقد و اشکال آن، عدم تفکیک این دو موضوع از یکدیگر باشد و البته یکی از مهم ترین حدود سروش در نظریه پردازی هم ابهام این مفاهیم است.

رسولی برای رویاها

رویای رسولانه عنوان پرسروصدای دیگری بود که سروش برای نظریه تازه خود انتخاب کرد. مصاحبه عبدالکریم سروش با میشل هوبینگ خبرنگار رادیو هلند پیرامون موضوع تحلیل وحی اسلامی سرآغاز ارائه این نظریه بود. سروش در همین مصاحبه برای تفسیر و تبیین مقوله وحی و نحوه مواجهه با آن روشی عجیب را پیشنهاد کرد؛ اینکه با تجربه نبوی از وحی مانند یک رویا رفتار کنیم. او وحی نبوی را همچون تجربه شاعران و عارفان برمی‌شمرد و بعدها این پیشنهاد را پرورانده و در قالب چند سخنرانی و مقاله ارائه می‌کند.

رویای رسولانه عنوان پرسروصدای دیگری بود که سروش برای نظریه تازه خود انتخاب کرد. مصاحبه عبدالکریم سروش با میشل هوبینگ خبرنگار رادیو هلند پیرامون موضوع تحلیل وحی اسلامی سرآغاز ارائه این نظریه بود. سروش در همین مصاحبه برای تفسیر و تبیین مقوله وحی و نحوه مواجهه با آن روشی عجیب را پیشنهاد کرد؛ اینکه با تجربه نبوی از وحی مانند یک رویا رفتار کنیم

وی از پیامبر اسلام(ص) به عنوان «آفریننده وحی» و از قرآن با تعبیر «آینه ذهن پیامبر (ص)» یاد می‌کند و معتقد است عارفان نیز تجربه‌ای از جنس تجربه پیامبران دارند. سروش درباره رویای رسولانه اینطور می‌نویسد:« قرآن کتابی وحیانی است. وحی همان رؤیا است. زبان رؤیا بشری است. فهم زبان رؤیا، محتاج خوابگزاری (تعبیر) است.[4]»

رؤیاهای رسولانه یا قرآن خواب‌نامه پیامبر نظریه عبدالکریم سروش که وحی را از مقوله رؤیا دانسته و معتقد است قرآن روایت رؤیاهای پیامبر اسلام است. سروش، پیامبر را روایتگر تجربه‌ها و ناظر منظره‌هایی می‌داند که خود در رؤیا دیده است. طبق این نظریه، به پیامبر گفته نشده به مردم بگوید خدا یکی است بلکه او خدا را به صفت وحدت دیده است.
در این نظریه، پیامبر در رؤیا، گاه چهره دیگران را می‌گیرد و به جای آنان می‌نشیند. در داستان چهار مرغ ابراهیم، گویی حضرت محمد(ص) به صورت ابراهیم(ع) بر خود ظاهر می‌شود و خواسته خود را از زبان او می‌گوید و پاسخ می‌گیرد. به اعتقاد سروش، پیامبر در رؤیا به جای خدا نیز می‌نشست و سخن می‌گفت. همه «أنزلناها» و «قل‌ها» در قرآن با چنین رویکردی تفسیر می‌شود. سروش معتقد است قرآن به خوابگزارانی نیاز دارد تا حقایق را که به زبان رؤیا بر پیامبر پدیدار شده، به زبان بیداری برگردانند و تعبیر را به جای تفسیر بنشانند.

نظریه رؤیاهای رسولانه مورد انتقاد بسیاری از جریان‌های سنتی و روشنفکران دینی واقع شده است. محسن آرمین، قرآن‌پژوه معاصر، تنها مستند این نظریه را معضلات و تناقضات ظاهری تفسیر سنتی وحی دانسته است. مخالفان رؤیاهای رسولانه معتقدند حتی یک سند معتبر تاریخی وجود ندارد که مخاطبان اولیه وحی و یا خود پیامبر، مدعی خوابنامه بودن قرآن یا راوی بودن پیامبر باشند. همچنین پیامبر در هیچ آیه‌ای گوینده نیست، در هیچ کجا، آیات از زبان پیامبر نیست؛ بلکه در تمام آیات، پیامبر مانند دیگران، مخاطب است.

بر اساس نظر منتقدان سروش، قرآن برای آیات، از تعبیر «تلاوت» استفاده کرده است. تلاوت به معنی خواندن مطلب برای کسی است که آن را می‌شنود و مفهوم تلاوت با رؤیا بودن سازگار نیست. همچنین در آیه ۲۵۲ سوره بقره از خواب پیامبر با تعبیر رؤیا یاد شده است و این نشان‌دهنده آن است که خداوند از خواب با تعبیر رؤیا یاد می‌کند. عبدالعلی بازرگان، از مفسران معاصر، معتقد است براساس آیات قرآن، هدف اصلی نزول قرآن، مردم هستند؛ حال چگونه می‌توان معتقد شد که رؤیاهای پیامبر پس از ۱۴ قرن همچنان نامکشوف مانده و اینک خوابگزارانی باید آنرا برای مردم بگشایند.

همچنین حسینی طباطبایی در پاسخ به ادعای سروش اینطور می‌نویسد:« از سخنان فوق برمی‌آید که به نظر ایشان در این چهارده قرن که از ظهور اسلام می‌گذرد هیچ دانشمندی پیدا نشده تا تعبیر آیات قرآن را به درستی بیان نماید (و تفسیرهای علماء همگی کارهای انحرافی بوده‏اند!) چرا که «ضوابط معیّن و شناخته شده‌ای» برای تعبیر رؤیا در میان نبوده است تا به کمک آن، مقاصد قرآنی را بفهمند. بنابراین از جناب دکتر باید پرسید:
نخست: به نظر شما، با نبودن هیچ ضابطه‌ای برای تعبیر رؤیا، چرا قرآن، رؤیاگونه سخن گفته است؟
دوم: چرا برعکس نظر شما، قرآن ادّعا دارد که «کتابی مُبین» است با آنکه تعبیر رؤیا امر روشنی نیست؟
سوم: چرا اگر قرآن رؤیاگونه سخن گفته است پیامبر اسلام (ص) قواعد تعبیر رؤیا را برای اُمّتش بیان نفرمود تا آنان مقاصد قرآن را دریابند؟
چهارم: تا هنگامی‌که قرآن به شکل تعبیر رؤیا برای اُمّت اسلامی بیان نشده است، تکلیف مسلمانان چیست؟
پنجم: چرا سنّت پیامبرص که مُبیِّن فروع احکام قرآن است، آیات احکام مانند نماز و زکات و روزه و حج و جُز اینها را برخلاف روش خوابگزاری تفسیر کرده است؟
ششم: چرا قرآن بدون اینکه به ضوابط خوابگزاری اشاره‌ای کند از مخالفان خود انتقاد کرده که در کلام قرآنی تدبّر نمی‌کنند، مگر نه آنکه تدبّر در کلام قرآنی بدون آگاهی از ضابطه خوابگزاری، کاری بی‌ثمر است؟[5]»

نظریه‌پردازی برای تکفیر

عبدالکریم سروش در نشست سرای گفتگو در حلقه دیدگاه نو طی چند سخنرانی، خلاصه‌ای از درس‌گفتارهایش که از اسفند ۱۳۹۷ به بعد ارائه شده بود را با عنوان «دین و قدرت» برای حاضران تبیین کرد. به گفته او آنچه با عنوان دین و قدرت آغاز کرده «پاک مسیر دیگری است». سروش در ابتدای این سخنرانی بر این نکته تاکید می‌کند که نظریه جدید او درباره ارتباط میان دین و قدرت یک تفطن نوآورانه است که قبلا از آن غفلت کرده بود و اینکه هم دین و هم معرفت دینی نه تنها در کنار دیگر معارف بشری، بلکه در کنار قدرت هم رشد می‌کند و به سخنی دیگر سایه قدرت و سایر معارف بشری همواره بر سر دین و معارف دین می‌افتد و به آن شکل می‌دهد[6].

نظریه دین و قدرت سروش در چند محور زیر قابل تبیین است:
- قرآن کتاب خوف و خشیت؛ سروش قرآن را کتاب خوف و خشیت نام نهاده که حاصل تجربه خوفی پیامبر اسلام(ص) بوده و جنبه‌های خوفی آن بیشتر از جنبه‌های رحمانی آن است. به باور او تاکید بیشتر قرآن بر تعذیب، شکنجه، ترساندن و تهدید کردن نسبت به سایر کتب آسمانی، تصویری خشن از خدا ارائه می‌دهد و او را اربابی عبوس معرفی می‌کند که باید بر او سجده کرد و از خشم و غضب او ترسید. سروش این تصویر از خدا را حاصل قرآن تالیف شده از سوی پیامبر می‌داند[7].

سروش پس از ارائه نظریه دین و قدرت در سخنرانی‌های ابتدایی خود با موجی از انتقادات مواجه شد و همین مسئله باعث شد تا او در سخنرانی آخر خود درباره این نظریه بیشتر به تعدیل مواضع خود و پاسخ به انتقادات بپردازد. وی در این سخنرانی پیامبر را فردی مقتدر نه خشونت گرا و زورگو معرفی کرد و معتقد بود قدرت برای ایجاد جهان بر اساس الگوی اندیشه پیامبر سازنده و مثبت است

- دین یک قدرت است؛ سروش با استناد به آیاتی از قرآن معتقد است تهدید و رعب‌افکنی در اسلام بسیار پررنگ است، در حالی که در تورات و انجیل چنان ادبیاتی وجود ندارد و در کتاب زرتشت اگرچه از عذاب سخن گفته می‌شود؛ ولی سخن از بهشت بسیار بیشتر است[8].

سروش پس از ارائه نظریه دین و قدرت در سخنرانی‌های ابتدایی خود با موجی از انتقادات مواجه شد و همین مسئله باعث شد تا او در سخنرانی آخر خود درباره این نظریه بیشتر به تعدیل مواضع خود و پاسخ به انتقادات بپردازد. وی در این سخنرانی پیامبر را فردی مقتدر نه خشونت گرا و زورگو معرفی کرد و معتقد بود قدرت برای ایجاد جهان بر اساس الگوی اندیشه پیامبر سازنده و مثبت است. به گفته سروش پیامبر در مقابل مشکلات عقب‌نشینی نمی‌کرد و آنها را در کمال اقتدار حل می‌کرد[9]. گفتارهایی که به روشنی با گزاره‌های نخستین بیان شده در سخنرانی‌های سروش تناقض داشت و نشان از یک عقب نشینی استراتژیک در برابر مخالفان و منتقدان داشت.

بعد از ارائه این نظریه در مجامع رسمی و توضیح سروش پیرامون نظریه دین و قدرت، اندیشمندانی از صنوف مختلف به نقد او پرداختند. عبدالعلی بازرگان، ابوالقاسم علیدوست، حسن یوسفی اشکوری، مصطفی حسینی طباطبایی، محسن کدیور، یاسر میردامادی، محمد سروش محلاتی، حسن انصاری، اکبر ثبوت و حمیدرضا جلائی‌پور در جلسات نقد و بررسی و همچنین به صورت مکتوب نظریه دین و قدرت سروش را مورد نقد قرار دادند.

قدیم‌گرایی و تک ساحتی دیدن دین، تفسیر نادرست آیات و عدم جامع‌نگری به مباحث قرآنی، عدم توجه به آیات سرشار از عشق، محبت و رحمت قرآن، از نقدهای مهم دین‌شناختی به نظریه دین و قدرت سروش است. همچنین استناد به روایات ضعیف و برخورد دوگانه با روایات، بار کردن حکم کلی بر اسلام با چند روایت غیرمستند و تقطیع احادیث و تأویل نادرست آنها از مهم‌ترین نقدهای وارد به سروش در این نظریه است.

همچنین یکی دانستن تاریخ اسلام با اصل دین، شکل‌گیری تصاویر اقتداری از پیامبر و دین در نتیجه مشروعیت‌سازی حکومت‌های موجود مانند بنی‌امیه و بنی‌عباس و ... از مهم‌ترین نکات قابل توجه در این راستاست.

منتقدان همچنین به پیامدهای مهمی که از این نظریه منشاء میگیرد اشاره کرده و بر این باورند که تئوریزه کردن اسلام داعشی و تقویت اسلام‌هراسی، ایجاد ذهنیت اسلام افراطی، اسلامی دانستن تمامی تکفیرها و خشونت‌ها و ایجاد جدال‌های فرقه‌ای از عواقبی است که به نظر منتقدان نظریه دین و قدرت سروش در پی قبول چنین نظریه‌ای به بار می‌آید.
انتقاداتی که هنوز با پاسخی منطقی مواجه نشده است...

 

 

[1] سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، صراط، چاپ سوم، 1373 ، ص 494 .

[2] سروش، بسط تجربه نبوی، ۱۳۸۵ش، ص۶

[3] جوادی آملی، «فرق وحی و تجربه دینی»، پرتال جامع علوم انسانی

[4] سروش، کلام محمد رؤیای محمد، (محمد(ص) راوی رؤیاهای رسولانه۱)، ۱۳۹۷ش، ص۹۸.

[5] وحی قدسی: در نقد سخن دکتر عبدالکریم سروش، حسینی طباطبایی

[6] دین یک قدرت است، سایت زیتون

[7]  همان

[8] همان

[9] همان

/انتهای پیام/

ارسال نظر
نام:
* نظر:
* captcha: