گروه جامعه و اقتصاد «سدید»؛ کتاب «بحران قانون در ایران معاصر» (تحولات پیشا مشروطه) نوشته مرحوم دکتر «داود فیرحی» در سال ۱۳۹۹ توسط نشر نی به چاپ رسید. نظر به اهمیت تالیفات مرحوم فیرحی در فضای اندیشه سیاسی اسلام، نشستی با موضوع نقد و بررسی این اثر و با حضور تنی چند از اندیشمندان سیاسی در فضای کلاب‌هاوس برگزار شد که بخش دوم از گزارش مشروح این نشست پیشِ روی شماست.
فیرحی به تفاوت‌های فقه و حقوق کم‌توجه بود
نوید کلهرودی: وقتی ما از مفهوم فقه صحبت می‌کنیم، نه از دولت حرف می‌زنیم و نه از مفهوم قدرت -به معنای فوکو[1]یی‌اش- نهایت چیزی که می‌توانیم از دل فقه استخراج کنیم نوعی حکومت‌داری یا حکمرانی‌ست. در حقیقت باگ کار دکتر «فیرحی» این است که ایشان اساسا به تفاوت‌های مهمی که بین فقه و حقوق وجود دارد کم توجه‌اند و یا پروژه ایشان نمی‌طلبیده که به این شکل به آن نگاه کنند.
مثلا فقه یک دستگاهی‌ست که برخلاف حقوق، کاملا تکلیف گرایانه است و ویژگی‌های فقه با حقوق کاملا تفاوت دارد. فقه یک دستگاه یک طرفه و منفعل به این معناست که مثلا وقتی در یک موضوعی سوال داریم و به فقیه مراجعه می‌کنیم، فقیه سوال ما را در احکام پنجگانه دینی قرار می‌دهد و بوسیله یکی از آن‌ها پاسخ می‌دهد. بنابراین شما با یک قانون مدون که از درون خودش ساختاری داشته باشد روبرو نیستید؛ برخلاف حقوق که از یک انسجام درونی برخوردار است. بنابراین فقه یک دستگاه مدون نیست و تا زمانی که این طور نباشد امکان تبدیلش به یک نظام حقوقی وجود ندارد؛ به عبارت دیگر شما به صرف داشتن حکم شرعی نمی‌توانید مشکلات قانونی در کشور را رفع کنید، کشور باید نهادهای حقوقی و اجرای قانون داشته باشد.
نکته بعدی تلاش دکتر «فیرحی» برای استفاده از کسانی‌ست که در اروپا روی مفهوم حق، قانون و حقوق طبیعی کار کردند و این‌ها را به مفاهیم اسلامی چسباندن؛ که به نظرم ایشان مفاهیم را خیلی فربه در نظر می‌گیرند که می‌توانند این کار را انجام دهند! مسیحیت اساسا فقه نیست و تفاوت بسیاری دارد، همین طورکه به مفهوم حقوق طبیعی و تاریخ حقوق طبیعی هم توجه چندانی نداشتند. این نکته بسیار مهم است که قرون یازده و دوازده اروپایی‌ها مجددا ترجمه‌های ارسطو را پیدا کرده و از طریق فیلسوفان مسلمانی مثل ابن سینا و ابن رشد با آن‌ها آشنا می‌شوند و مفهوم حقوق طبیعی کم‌کم معنای متفاوتی پیدا می‌کند. این تفاوت جهان اسلام و جهان مسیحیت است که فکر می‌کنم استاد به این نکته خیلی توجه نداشتند.
نکته بعدی این است که فقه و جهان اسلام برخلاف حقوق طبیعی مبنای مستقل و خدایی ندارند. حق در مسیحیت براساس یک جمله‌ای که از انجیل استخراج می‌شود نیست؛ بلکه یک روند طبیعی و مستقل از خودش است. برخلاف فقه، بخصوص فقه شیعه، که حق را خدا می‌دهد و خدا هم می‌گیرد. یعنی مفاهیم فقهی مفاهیم اعتباری هستند برخلاف حقوق طبیعی. که نمی‌توانم متوجه شوم چطور استاد تلاش می‌کنند این‌ها را به هم نزدیک کنند.
نکته اساسی تاکید ایشان بر این است که تنها دانش عملی مسلمانان و ایرانیان فقه است و ما نمی‌توانیم این را نادیده بگیریم. و همچنین دومین اعتقاد ایشان این بود که شریعت در طول تاریخ ایران همواره عنصر اصلی تعیین کننده بوده است؛ به خصوص در دوره مشروطه که مهمترین عنصر تشکیل دهنده حکومت قرار گرفت و مداوما هم آن جمله از ناصرالدین شاه را نقل می‌کردند که : من فراش باشی شریعتم!
من با این هم موافق نیستم و معتقدم دین معنای وسیع‌تری از فقه دارد و بالاتر از مفهوم فقه قرار می‌گیرد. معتقدم ایرانی‌ها همواره هویتی داشتند که بخشی از آن، هویت دینی بوده؛ و این هویت دینی به معنای داشتن هویت فقهی نیست. جدای از این که خود شریعت و فقه را هم نمی‌شود باهم یکی دانست.
از زاویه دیگر مثلا ما می‌دانیم آقای «شاهرخ مسکوب» کتابی دارد به نام «ملیت و زبان» و آن جا توضیح می‌دهد هویت ایرانی بعد از اسلام دو وجه داشته:
یک وجه هستی‌شناسانه؛ به این معنی که ایرانی‌ها مسلمان شده بودند. دیگری یک هویت جامعه شناسانه؛ به این معنا که اگرچه مسلمان شده بودند اما همچنان ایرانی باقی مانده بودند.
از آن جایی که دیگر توان نظامی نداشتند از طریق یک نوع برتری هویتی و فرهنگی، به هویت ایرانی خود ادامه دادند. بنابراین دین اساسا برای ایرانی‌ها همیشه مفهوم متفاوتی بوده است. از این جا من معتقدم که یک ژانری داریم که آقایان «ملایری» و «ذبیح الله صفا» آن را توضیح می‌دهند، به نام ژانر ادب.
باگ کار دکتر «فیرحی» این است که ایشان اساسا به تفاوت‌های مهمی که بین فقه و حقوق وجود دارد کم توجه‌اند و یا پروژه ایشان نمی‌طلبیده که به این شکل به آن نگاه کنند
من معتقدم ایرانی‌ها لزوما دینی و شرعی نمی‌اندیشیدند؛ بلکه در بخش بزرگی از شئونات زندگی‌شان به آداب و اخلاقیاتی برای زندگی فردی و حکمرانی معتقد بودند؛ که برای شکل‌گیری و رعایتش اساسا نیازی به بهره گیری از اصول دینی نبوده. مثلا آقای «ملایری» در کتاب «ادب و اخلاق در ایران پیش از اسلام» درباره همین مفهوم توضیح می‌دهد و این بحث را از ابعاد مختلفی بسط می‌دهد. مثلا ایشان به یک کلمه‌ای به نام literature تاکید می‌کند. آقای ملایری می‌گوید در آن دوره از تاریخ ایران این به معنای ادب و ادبیات به کار نمی‌رفته بلکه شامل نوشته‌هایی بوده است که در زمینه‌های اخلاقی، تربیتی و سیاسی برای مردم و حاکم نوشته می‌شده.
بنابراین ما با ژانری روبرو هستیم که اساسا کاری به دین ندارد و مستقل از دین و شریعت شکل گرفته و کلمه آداب که شما می‌بینید در برخی رساله‌ها و نوشته‌ها به کار می‌رود به همین معناست. پس ما با مردمی روبرو هستیم که یک سبک زندگی منحصر به فرد و آداب حکومت داری خود را دارند و این بسیار مهم است که این فهم از حکومت داری و سیاست خارج از فهم دینی و شرعی شکل گرفته. و بر مبنای هویت ملی و هویت ایرانی بوده است.
مشروطیت هم‌عرض جمهوریت نیست
سید علی میرموسوی: این اثر بایستی باتوجه به اثر بعدی ایشان که همان کتاب «دولت مدرن و بحران قانون» است داوری شود. به لحاظ کلی روشن است که این اثر ادبیات پژوهشی را در ارتباط با مفهوم قانون در ایران معاصر تقویت کرده و یک دیدگاهی در ارتباط با چگونگی شکل گیری برداشت جدید از قانون را مطرح می‌کند و درباره سیر تحول نهاد قانون تا زمان مشروطیت بحث، و قرارداد را به عنوان راهی برای آشتی قانون و شریعت طرح می‌کند.
این‌ها نکات بسیار ارزشمندی هستند، به نظر می‌رسد در منابع پژوهشی در حوزه قانون این اثر یک جایگاه بسیار ارزشمندی برای خود حفظ خواهد کرد؛ اما چند نکته بعنوان نکاتی که قابل طرح به عنوان نقد است را می‌توانم بیان کنم؛ یکی این که در چارچوب نظری ایشان یک ابهامی وجود دارد، ایشان سخن از تاریخ فکری را مطرح می‌کند ولی نمی‌گوید بر اساس چه رهیافتی از تاریخ فکری می‌خواهم این کار را دنبال کنم. می‌دانیم برجسته‌ترین فرد در حوزه تاریخ فکری «اسکینر[2]» است، که یک چارچوب مشخصی برای بحث‌هایش دارد.
و بعد این که ایشان می‌گوید می‌خواهم تاریخ فکری را مطرح کنم اما به بحث تاریخ مفهومی می‌پردازد. و به دلیل همین ابهام در روش و منطق حاکم بر بحث به نظر می‌رسد برخی جاها تاریخ فکری و تاریخ سیاسی به هم آمیخته شده. ولی یک توصیف نسبتا جامعی از برداشت‌ها و مناقشات پیشا مشروطه و مشروطه درباره قانون ارائه می‌کند که این قابل توجه است.
نکته بعد این که من تصور می‌کنم بررسی مفهوم قانون در ایران نیازمند یک موضع نظری در ارتباط با خود مفهوم قانون است. یعنی یک نظریه روشن و دقیق درباره تحول مفهوم قانون و پیدایش درک و دریافت جدید از آن برای این کار لازم است. و این که این قانون جدید اساسا چیست؟ و این مفهوم جدید قانون چه نسبتی با مفهوم قدیم قانون پیدا می‌کند؟ و چه نسبتی با مفهوم قانون در گفتمان تجدد غربی دارد؟
فکر می‌کنم قانون مدرن یک مفهوم نو و تازه است. ایشان در جایی از اثر می‌فرمایند که بحث بر سر بود یا نبود قانون نیست؛ این درست است، اما آن چه که در دوران مدرن دارد مطرح می‌شود یک بحث جدیدی‌ست. پیداست که جای یک بحث نظری درباره تحول مفهوم قانون در اندیشه غرب و چگونگی پدید آمدن مفهوم جدید قانون در این اثر خالیست. این بحث نیاز به غنی سازی با مباحثی از سنخ فلسفه حقوق درباره ماهیت قانون در اندیشه جدید دارد. بحث «هربرت هارت» در کتاب «مفهوم قانون» بحث خیلی مهمی‌ست که جای آن نوع بحث‌ها در این کار خالی به نظر می‌آید.
به لحاظ مفهومی نیز به نظر می‌رسد بعضی مفاهیم در این کار خیلی روشن نیست. مثلا خود مشروطیت که احساس می‌کنم «آقای فیرحی» آن را در عرض جمهوریت قرار دادند، در حالیکه مشروطیت در عرض جمهوریت نیست. یا ایشان مشروطیت را پایان سلطنت تلقی می‌کنند درحالیکه این گونه نیست، مشروطیت در واقع نه به لحاظ تاریخی و نه به لحاظ مفهومی این گونه نبود.
وقتی این اثر را با کارهای دکتر طباطبایی مقایسه می‌کردم و نکته‌ای که در این اثر برایم مطرح بود، اینست که این اثر به یک موضع نظری درباره ماهیت تجدد نیاز داشته. به هر حال بحث بر سر این است که ما در این دوره داریم در آستانه تجدد قرار می‌گیریم. خب این تجدد اساسا چیست؟ به نظر می‌رسد که یک ابهامی در این بحث در کار استاد «فیرحی» وجود دارد.
اگر بخواهم کتاب ایشان را با کتابی که آقای «طباطبایی» اخیرا نوشته‌اند درباره ملت، دولت و حکومت قانون مقایسه کنم، آقای «طباطبایی» در چارچوب اندیشه ایران شهری میخواهد نشان دهد که مشروطیت در همان فرایند شکل گرفته و در حقیقت شرع دارد به قانون و حقوق تبدیل می‌شود و اساسا اصلاح دینی را هم ایشان در همین چارچوب تعریف می‌کنند. ولی استاد «فیرحی» به اصلاح دینی بیشتر در حوزه الهیات نگاه می‌کند
در جاهایی ایشان تجدد را امری بیرون از سنت و برون زا در نظر گرفته‌اند لذاست که از چالش سنت و تجدد در عرصه دولت سخن می‌گوید. اگر بخواهیم مقایسه کنیم، برای مثال استاد «طباطبایی» تجدد را درواقع چیزی جدای از سنت نمی‌داند تجدد جدید در قدیم تعبیر می‌کند؛ به همین دلیل ایشان مشروطیت را آستانه تجدد می‌داند؛ چون در این فضا دارد سنت قدمایی به پرسش گرفته می‌شود لذاست که ایشان سخن از آگاهی‌های نو آیین می‌کند و نمی‌گوید تجدد.
اگر بخواهم کتاب ایشان را با کتابی که آقای «طباطبایی» اخیرا نوشته‌اند درباره ملت، دولت و حکومت قانون مقایسه کنم، آقای «طباطبایی» در چارچوب اندیشه ایران شهری میخواهد نشان دهد که مشروطیت در همان فرایند شکل گرفته و در حقیقت شرع دارد به قانون و حقوق تبدیل می‌شود و اساسا اصلاح دینی را هم ایشان در همین چارچوب تعریف می‌کنند. ولی استاد «فیرحی» به اصلاح دینی بیشتر در حوزه الهیات نگاه می‌کند. و بر همین اساس سخن از امکان آشتی شریعت و قانون را مطرح می‌کند. این جا یک نکته‌ای که فکر می‌کنم قابل طرح است، که به نوعی ایشان به این بحث در مباحث «طالبوف» هم اشاره کرده، اینست که ما در بحث قانون و شریعت تا استقلال این دو حوزه را به رسمیت نشناسیم شاید نتوانیم به یک حل پایداری در مسئله رابطه قانون و شریعت برسیم. البته دکتر فیرحی سعی می‌کند با بهره بردن از مباحث «مستشارالدوله» برای این مسئله یک راه حلی پیدا کند.
مستشارالدوله در حقیقت ادعایش این بود که شریعت و آن چه که در جهان جدید به عنوان قانون است، که نمونه‌اش در قانون اساسی فرانسه وجود دارد، در یک امر با هم اشتراک دارند و آن در بحث عدالت است. هم شرع معیار اصلی‌اش عدالت است و هم قانون.
من تصور می‌کنم مستشارالدوله در حقیقت دارد یک اصالتی به عدالت نسبت به شریعت می‌دهد و در این چارچوب میخواهد مسئله را حل کند؛ اگرچه آن هم به این تفاوت و تفکیک نیندیشیده است. به نظر می‌رسد که این بحث یک مشکلی در نهایت پیدا می‌کند و آن مشکلی‌ست که به هر حال اگر شما استقلال شریعت از قانون را نپذیرید آن وقت نمی‌توانید قانون را مبتنی کنید بر اراده ملی و عمومی. آن اتفاقی که در قانون مدرن در جهان غرب افتاد، در حقیقت همین بود که چون به نوعی در طول دو سده (از فاصله قرن ۱۵ تا ۱۷) تا اندازه‌ای این جا هم رخ داد؛ که شریعت یک امری‌ست و قانون امری دیگر. و به هر حال در قانون آن چیزی که اهمیت پیدا می‌کند نقش اراده عمومیست. و این اراده ملی‌ست که می‌تواند منافع ملی را تعیین کند. اگر شما به شریعت برتری دادید و شریعت را منبع اصلی قلمداد کردید، با این مشکل روبرو هستید که یک گروهی به هر حال بایستی همواره شریعت را تفسیر کنند و این گروه می‌توانند فراتر از اراده عمومی این کار را انجام دهند و یک جایگاه دست کم نظارتی داشته باشند و خود همین اقتدار را تفکیک کرده و ما را در مجموعه‌ای از مشکلات قرار می‌دهد که همچنان ما داریم این را در وضع کنونی تجربه می‌کنیم. این یک مشکلی‌ست که به هرحال باید به آن پرداخت و شاید در این اثر خیلی به آن توجهی نشده است.
آیا فیرحی نماینده اندیشه نسل ماست؟
محمد هادی حاضری: یکی از نقدهایی که همه عزیزان به آن توجه داشتند و برای من قابل اهمیت هم بود همین التقاط مفاهیم است. این که گویا مفاهیم خیلی باز دیده می‌شوند و خیلی وسعت دارند و گاهی با هم مخلوط می‌شوند؛ به نظرم همان جایی که به درستی جناب میرموسوی فرمودند که اقای «فیرحی» با «مستشارالدوله» همراهی می‌کند، علت این تمایل به این لحاظ است که مستشار برخلاف «آخوندزاده» و «شیخ فضل‌الله نوری»، نگرش و رویکرد جمع‌گرایانه دارد.
«شیخ فضل الله نوری» از یک سمت و «آخوند زاده» از سمت دیگر ضد جمع‌گرایی هستند اما «مستشار الدوله» مثل مرحوم «نائینی» جمع گراست و میخواهد بین شریعت و قانون را با عنصر عدالت جمع کند. در حالیکه به نظر می‌رسد «شیخ فضل الله» و «آخوند زاده» در یک نقطه علیرغم تفاوت بسیار زیادی که بینشان هست، با هم رفیق هستند و آن بار مفاهیم است. همان جایی که ما به مرحوم «فیرحی» انتقاد می‌کنیم؛ و شاید مرحوم «فیرحی» نماینده نسل ما باشد؛ زیرا فکر ما بر التقاط است یعنی به مفاهیم و بار مفاهیم توجه نمی‌کنیم.
در فصل اول، دوم و سوم که مفاهیم صفویه مطرح می‌شود، مرحوم «فیرحی» سنت سلطنت در ایران را روی نابرابری ذاتی نوع بشر استوار می‌کند و از «فارابی» و «فیض» کمک می‌گیرد. این نکته قابل توجه است که مرحوم فیرحی می‌خواهند توجه دهند به این که صفویه درواقع بر بنیاد اندیشه ایرانی استوار است.
ما باید به این توجه کنیم که صفویه به عنوان بنیاد کار آمدند و نظریه پردازی کردند. علمای فقه سیاسی ما، که ایشان علامه مجلسی و فارابی را مثال زدند، علیرغم این که به لحاظ روش شناختی به ایشان انتقاد شد که یک فیلسوف با یک فقیه متفاوت است، ولی بنظرم این در کار مرحوم «فیرحی» نشان دهنده این است که، علمای ما وارد نظریه پردازی شدند و بیان کردند که تفکر سیاسی و حقوقی ما از دو اراده نشات می‌گیرد و دو اراده مشروعند؛ یکی قانون شرع و دیگری قانون عرف.
مسیر دکتر فیرحی مسیر درستی‌ست؛ گرچه برای این مسیر باید مفاهیم تنقیه شود و این کاری‌ست که انجام نشده و ان شاءالله بتوان از آن کمک گرفت و راهی را پیدا کرد. به نظرم می‌رسد ما هم باید به اندیشه ایرانی توجه داشته باشیم و هم به اندیشه شیعی؛ درواقع همان طور که ایشان در درامد به آن اشاره کردند به اندیشه ایرانی شیعی توجه شود و اگر این طور پیش رویم می‌توانیم راهی به تجدد باز کنیم
در دوره صفویه نظام قضایی ما متحول شد به دو نظام قضایی؛ دادگاه شرع و دادگاه عرف. دادگاه شرع را به دست «صدر» دادند و عرف را به «دیوان بیگی». این‌ها نشان دهنده این است که ما نماد شمشیر و قلم را که بر اساس تفکر نبوت و امامت شکل گرفت، که بیان می‌داشت نبی هم عالم به احکام است و هم مجری آن، این اندیشه نظریه پردازی شد و گفتند بخش علم و قلمش را می‌دهیم به علما و قسمت شمشیرش را، که آن تسلط پادشاه باشد، می‌دهیم به شاه؛ این‌ها همه کارکردهای این تفکر است.
یک نقدی که می‌شود اینجا انجام داد اینست که مرحوم «فیرحی» به اندیشه «ابن سینا» و بعد اندیشه «ملاصدرا» اشاره می‌کنند و صفویه را در همین بیس می‌گنجانند که منظور از قانون فقط شریعت است. باید عرض کنم که اتفاقا در فلسفه صدرایی یک کاری که واقعا انجام نشده، یک اتفاقاتی در مسئله تقنین افتاد که همان اسفار اربعه‌ست.
اسفار اربعه سفرهای عقلی هستند یعنی عقل سفر می‌کند؛ من الحق الی الخلق، من الخلق الی الخلق، من الخلق الی الحق و من الحق الی الحق. یعنی تمام سفرها عقلی‌ست. در آن سفر دوم که من الخلق الی الخلق باشد این عقل است که سفر می‌کند، در سنت فلسفه اسلامی ما در ملاصدرا به یک بلوغی می‌رسیم که ایشان ادعا می‌کند، یک انسان به عنوان نبی آنقدر عقل خود را پرورش می‌دهد که به این درجه می‌رسد که می‌تواند تقنین کند. البته خود صدرا این مفهوم را ندارد اما در این فلسفه توجه می‌دهند که این جایگاه برای انسان آماده می‌شود. مثلا داماد ملاصدرا، فیض کاشانی، می‌گوید از مهمترین وظایف پیامبر تقنین قوانین زندگی مدنی‌ست.
به هر حال در آن نکته‌ای که آقای کلهرودی فرمودند که فقه شریعت است و فقط تکلیف محور است و بر عنصر اعتبار استوار است، به نظرم می‌رسد که فقه آنچنانی که ما اگر درست به آن توجه کنیم، یک دانش حقیقی‌ست. یعنی فقه هم از حق‌ها صحبت می‌کند و هم از تکالیف. بر اساس آیت الله طبیعت به تعبیر شهید مطهری یعنی طبیعت و عقل هم آیت الله العظمی هستند؛ یعنی بر اساس عقل، واقعیات و هستی هم می‌توانیم استنباط احکام کنیم.
دکتر میرموسوی فرمودند که ما باید به اراده عمومی نبش بزنیم و دست از فقه به معنای استنباط و کشف برداریم؛ که اگر فقه باشد مستلزم یک نیروی قادر است که باز جلوی نیروی عمومی می‌ایستد. ولی من می‌گویم اگر فقه به معنای واقعی‌اش وجود داشته باشد این طور نیست؛ آنچنانی که امام خمینی می‌خواهند حتی جلوی دست اندازی‌های شورای نگهبان بایستند و آنقدر می‌ایستند که تا سال پایانی عمرشان مجمع تشخیص به طول می‌انجامد تا ایجاد شود. یک جمله‌ای دارند و می‌گویند حتی شما همین مصلحت‌ها را اگر نگاه کنید می‌توانید آن قانونی که در مجلس تصویب شده را تایید کنید. یعنی شما آنقدر دگم‌اندیشانه نظر می‌کنید با مصلحت‌ها و با عناوینی که نمایندگان ملت به عنوان اراده عمومی تشخیص می‌دهند مبارزه می‌کنید، مجبور شدند مجمع تشخیص را قرار دهند. آقای هاشمی در یکی از جملاتش می‌گوید همین کاری که ما در مجمع تشخیص انجام می‌دهیم را شورای نگهبان می‌توانست انجام دهد. یعنی فقهای ناظر می‌توانستند بر اساس فقه پویا، فقهی که قابل اداره جامعه است، بر اساس حقوق، بر اساس حق‌های طبیعی و عقلی استنباط کند، ولی ما از بس عقل را در استنباط پایین آوردیم و آنقدر طبیعت و حقوق طبیعی را خوار کردیم که دیگر استنباط‌های ما به تعبیر جناب کلهرودی صرفا اعتباری و تکلیف محورانه‌ست؛ در حالیکه فقه اصلی این گونه نیست. شاید تاریخ فقه این است و شاید آن فقهی که انباشته شده و الآن دست ماست متاسفانه این طور باشد.
من با این موافقم که باید قانون را از فقه استقلال بخشید؛ اما تا کجا؟ براساس این که فقه حمایت گر باشد، که هست. فقه بر اساس مبانی‌ای مثل حفظ نظام، از قانون حمایت می‌کند؛ جامعه باید بر اساس قانون اداره شود. اگر ما این مسیر را ادامه دهیم به نظر می‌رسد هم به آن مباحثی که جایش در این کتاب خالیست پرداخته می‌شود و هم این مسئله. به هر حال اگر ما مفاهیمی که داریم را کاملا بر اساس مبانی درست طرح کنیم، بعد به قانون به عنوان یک قاعده برای ایجاد نظم عمومی می‌رسیم: اگر یک تخلف کوچک بشود به اسم حفظ نظام یک حرامی انجام می‌شود این خلاف قانونیت قانون است. قانونیت قانون که فقه از آن حمایت می‌کند برای حفظ نظام می‌گوید که حتی یک بار هم از چراغ قرمز عبور کنی خلاف قانون کرده‌ای و مرتکب حرام شده‌ای. چون قانون برای جامعه و حفظ نظام است. این فقه کاملا حمایت می‌کند و همچنین نقش عقل در استنباط نقش اراده نمایندگان به عنوان عقلا، که این‌ها واقعا جای کار دارد.
به نظرم مسیر دکتر فیرحی مسیر درستی‌ست؛ گرچه برای این مسیر باید مفاهیم تنقیه شود و این کاری‌ست که انجام نشده و ان شاءالله بتوان از آن کمک گرفت و راهی را پیدا کرد. به نظرم می‌رسد ما هم باید به اندیشه ایرانی توجه داشته باشیم و هم به اندیشه شیعی؛ درواقع همان طور که ایشان در درامد به آن اشاره کردند به اندیشه ایرانی شیعی توجه شود و اگر این طور پیش رویم می‌توانیم راهی به تجدد باز کنیم و همان طور که فرمودند تجدد از میانه سنت بیرون خواهد آمد و چالشی نخواهد داشت.
[1] Michel Foucault
[2] Skinner
/انتهای پیام/
