چرا حضور مردم به تولید سیاست پایدار منجر نشد؟

گروه فرهنگ و هنر «سدید»؛ چرا اراده عمومی ایرانیان که در بزنگاه‌های تاریخی همچون انقلاب و جنگ به شکلی شکوهمند و وحدت‌بخش فوران می‌کند، نمی‌تواند به یک الگوی ساختاری و پایدار در حکمرانی تبدیل شود؟ این پرسش کلیدی، محور گفت‌وگوی ما با سید حسین شهرستانی - پژوهشگر حوزه اندیشه و مدیر گروه حکمت هنر پژوهشکده فرهنگ و هنر اسلامی - است. او با ریشه‌یابی این مسئله، در جدال میان «دولت‌سازی آمرانه» و «ملت‌سازی» در تاریخ معاصر، انقلاب اسلامی را «لحظه رخداد گونه» تحقق ملتی می‌داند که پس از فروکش‌کردن شور اولیه، در مرحله «اثبات» و ساختارسازی با بحران مواجه شد. در این گفتگو، ضمن تحلیل موانع ساختاری و نظری، راهکارهای گذار از این وضعیت - از جمله نقش «نهادهای واسط» و لزوم بازسازی گفتمان انقلاب برای رسیدن به «وحدت در عین کثرت» - بررسی می‌شود. در ادامه بخش نخست این گپ‌وگفت تقدیم نگاه شما می‌شود.

طرحی نو در پس انقلابی متفاوت

مسئله اصلی این است که ما ایرانیان، ظاهراً توانایی خوبی در بروز «اراده عمومی» داریم، اما این توانایی عمدتاً به لحظات بحرانی محدود می‌شود. این پدیده حتی پیش از انقلاب نیز وجود داشته است. پس از انقلاب، این اراده عمومی در دوران جهاد و دفاع مقدس به اوج رسید و آرمانی بزرگ برای ما ساخت. اما در دهه‌های بعد، به‌ویژه از دهه ۹۰ به بعد، تجلی آن صرفاً در هنگامه بحران‌ها دیده می‌شود. سؤال اساسی این است: چرا بروز این اراده ملی، به یک الگوی پایدار و دائمی در حکمرانی تبدیل نمی‌شود؟ مهم‌ترین موانع در این مسیر چیست‌اند و چه اقدامات کلیدی باید برای رفع آن‌ها انجام داد؟ چرا ما پیوسته بر اهمیت اراده عمومی و حکمرانی مردمی تأکید می‌کنیم، اما در عمل، ثمره چشمگیری مشاهده نمی‌کنیم؟ آیا با یک سلسله موانع ریشه‌ای مواجهیم که باید برطرف شوند، یا نیازمند مجموعه‌ای از اقدامات ایجابی هستیم که باید صورت بگیرند؟ این پرسش محوری بحث ماست. برای پیشبرد گفتگو، پیشنهادی دارم: در گام نخست، لطفاً درباره «چرایی و اهمیت» بروز اراده عمومی برای ما بگویید. اینکه اساساً چقدر مهم است که اراده عمومی خلق شود، به نقطه اوج برسد و چرا باید روی آن سرمایه‌گذاری کنیم. پس از آن، به نقطه اصلی بحث یعنی ساحت «چگونگی» وارد شویم و به بررسی موانع و اقداماتی بپردازیم که برای تجلی پایدار این اراده عمومی ضروری هستند.

شهرستانی: در دوران مدرن، مشارکت اجتماعی و حضور مردمی برای همه جوامع و دولت‌ها اهمیت دارد. ما از مفهوم «دولت - ملت» یا Nation-State صحبت می‌کنیم؛ یعنی در واقع «ملت - دولت». در این مفهوم، «ملت بودنِ» یک ملت، بر «دولت بودنِ» یک دولت مقدم است. هر دولتی بر پایه یک ملت استوار می‌شود و می‌توان گفت که داشتنِ ملت، شرط لازم برای داشتنِ دولت است. با این مقدمه، وقتی به تاریخ معاصر خودمان نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که ما قبل از آنکه «ملت» را به معنای مدرن و امروزی آن بازآفرینی کنیم، فرایند دولت‌سازی را آغاز کرده‌ایم. این فرایند تقریباً از دوران مشروطه به این سو در ایران شکل گرفته است. البته یک مقطع بسیار فشرده و از بالا به پایین نیز وجود داشت که اوج آن، دوره پهلوی اول بود؛ دوره‌ای که خیز برداشتیم تا یک دولت‌سازیِ آمرانه، فشرده و سریع را به سرانجام برسانیم. اما مشکل آن دوره و به‌طورکلی مشکل سیاست در عصر پهلوی این بود که پروژه دولت‌سازی، هم‌زمان و همگام با پروژه ملت‌سازی و تکوین ملت پیش نرفت. البته تلاش‌هایی در این زمینه صورت گرفت. برای مثال در همان دوره، اندیشمندان و بزرگان فاضلی مانند «ذکاءالملک فروغی» بر مفاهیمی چون هویت ملی و فرهنگ ملی تمرکز کردند و به‌ویژه بر شاهنامه فردوسی تأکید داشتند. اتفاقاً اکنون در حدود هزار و نود و چندمین سالگردِ «هزاره سرایش شاهنامه» که در آن دوران برگزار شد، قرار داریم.

اقداماتی مانند تأسیس آموزش‌وپرورش رسمی، آموزش عالی و پژوهش در حوزه ایران‌شناسی، تاریخ و ادبیات ایران، همگی با هدف تقویت هویت جامعه ایرانی به مثابه یک فرهنگ انجام می‌شد. حتی خودِ واژه «فرهنگ» به‌عنوان معادل واژه فرانسوی و انگلیسی Culture در همان دوره موردتوجه قرار گرفت و انتخاب شد. بااین‌حال، این پروژه عمدتاً نخبه‌سالارانه و وابسته باقی ماند و نتوانست به شکل عمیقی در درون جامعه و میان توده‌های مردم نفوذ کند. در نتیجه، فرایند دولت‌سازی که خود نیز به شکلی غیراصولی، نامتقارن و نامتوازن پیش می‌رفت، نتوانست هم‌دوش با یک تکوین ملی، رستاخیز ملی یا بازیابی هویت ملی حرکت کند؛ به‌عبارت‌دیگر، با «ملت شدنِ ملت» همراه شود؛ چرا که بخشی از مفهوم دولت (State) به معنای عام - شامل پارلمان و رأی مردم - در آن دوره تعریف نشده بود.

دولت پهلوی نیز در همین مسیر حرکت می‌کرد، اما به‌خصوص به دلیل وابستگی سیاسی‌اش، هرگز نتوانست از طریق ایدئولوژی ناسیونالیستی که دنبال می‌کرد، به درک درستی از جامعه واقعی ایران دست یابد یا به‌اصطلاح، رگ خواب آن را پیدا کند. بااین‌حال، پایه‌هایی را بنا نهاد که بعدها مورداستفاده جمهوری اسلامی قرار گرفت. گاهی ما دوره پهلوی را نقد و نفی می‌کنیم، اما در عمل، از عمده دستاوردهای آن بهره برده‌ایم. بر اساس همان تلاش‌هایی که امثال فروغی، نسل اول انجمن آثار ملی، فرهنگستان اول و فرهیختگانِ مؤسس علوم‌انسانی جدید در ایران انجام دادند، پایه‌های معرفتیِ هویت ملی در آن دوره طراحی شد، اما تحقق کامل آن به دوران نهضت و پس از انقلاب اسلامی موکول شد. در واقع، انقلاب اسلامی را می‌توان لحظه خودآگاهی ملی ایرانیان در تاریخ جدید ما دانست.

اصولاً هر تمدنی که در دوره معاصر خواسته یک نظم نوین برپا کند، کار خود را با یک انقلاب آغاز کرده است؛ نظیر آنچه در روسیه، فرانسه یا به شکلی دیگر در آمریکا رخ داد. انقلاب اسلامی این فرصت را فراهم آورد تا فرایند دولت‌سازی با شکل عمیقی از ملت‌سازی و بازیابی هویت ملی همراه شود؛ این اساساً هویت انقلاب اسلامی بود. انقلاب اسلامی در سال‌های آغازین خود، طرحی از دولت را دنبال می‌کرد که گویی به شکل مویرگی در متن ملت محو و فانی شده بود و دیگر دوگانگی میان دولت و ملت وجود نداشت. مردم و مسئولین، جامعه و حکمرانان، عمیقاً درهم‌آمیخته بودند. این آمیختگی و هویت مردمی مقامات سیاسی، خصلت بارز آن لحظه انقلابی بود و دقیقاً نقطه مقابل آن نخبه‌سالاری قرار داشت که در دوره پهلوی به‌وضوح شاهدش بودیم. در آن لحظه تاریخی، «ملت» در وسیع‌ترین معنای کلمه، خود را در جامعه ایرانی نشان داد و به خودآگاهی رسید؛ پدیده‌ای که در تاریخ سیاسی جوامع بشری کمتر رخ می‌دهد. کمتر پیش می‌آید که یک ملت به چنین درجه‌ای از خلوص، وحدت، خودآگاهی و فعلیت تاریخی دست یابد؛ اتفاقی که در انقلاب اسلامی ایران روی داد. این یک لحظه استثنایی تاریخی است؛ لحظه‌ای که شاید برای هیچ ملت دیگری در طول تاریخ رخ نداده باشد و برای ما نیز نه پیش از آن تکرار شده و نه پس از آن تکرار خواهد شد.

انقلاب اسلامی در سال‌های آغازین خود، طرحی از دولت را دنبال می‌کرد که گویی به شکل مویرگی در متن ملت محو و فانی شده بود و دیگر دوگانگی میان دولت و ملت وجود نداشت. مردم و مسئولین، جامعه و حکمرانان، عمیقاً درهم‌آمیخته بودند. این آمیختگی و هویت مردمی مقامات سیاسی، خصلت بارز آن لحظه انقلابی بود و دقیقاً نقطه مقابل آن نخبه‌سالاری قرار داشت که در دوره پهلوی به‌وضوح شاهدش بودیم. در آن لحظه تاریخی، «ملت» در وسیع‌ترین معنای کلمه، خود را در جامعه ایرانی نشان داد و به خودآگاهی رسید

گزارش مشهور «میشل فوکو» از این واقعه نیز دقیقاً همین ویژگی را برجسته می‌کند. او جمله معروفی دارد که می‌گوید: «من تا پیش از این فکر می‌کردم «روح جمعی» صرفاً یک مفهوم فلسفی در کتاب‌های فلسفه حقوق است، اما در خیابان‌های تهران، روح جمعی را به چشم دیدم.» این یعنی انقلاب در وسیع‌ترین معنای کلمه یعنی شکل‌گیری بالاترین سطح همبستگی اجتماعی و ظهور یا فعلیت یافتن ملت در عالی‌ترین درجه خود، مستلزم همین خودآگاهی و رسیدن از مرتبه «وجود فی‌نفسه» به مرتبه «وجود لنفسه» است. این اتفاقی است که در لحظه انقلاب رخ می‌دهد؛ لحظه‌ای که تاروپود نظم قدیم به هم می‌ریزد، دوگانگی میان دولت و ملت از بین می‌رود و این دو کاملاً درهم‌آمیخته می‌شوند. در این وضعیت، هم مسئولین مردمی می‌شوند و هم مردم احساس مسئولیت می‌کنند. این بخش دوم بسیار مهم است: هر فردی از آحاد ملت، احساس می‌کند که خود، فرمانده کل قوا و مسئول همه امور کشور است. در این نقطه تاریخی که جامعه به فعلیت کامل خود می‌رسد و «ملت» محقق می‌شود، هم مسئولین مردمی هستند و هم مردم، مسئولیت‌پذیرند و با احساس مشارکت، خود را در قبال وضعیت موجود مسئول می‌دانند. جامعه از حالت یک «توده» که باید صرفاً مورد مراعات قرار گیرد (مفهومی که واژه «رعیت» آن را نمایندگی می‌کند) یا یک جامعه وابسته به خدمات دولت، فاصله می‌گیرد و به نقطه «مسئولیت ملی و عمومی» می‌رسد.

اما لحظه انقلابی، یک پدیده «رخدادگونه» است؛ یعنی ذاتاً نمی‌تواند برای همیشه دوام بیاورد. این لحظه ضرورتاً امکان تداوم در بستر زمان عادی و تاریخی را ندارد و چنین مناسباتی نمی‌توانند پایدار بمانند. اقتضای ماهیت زمان، دنیا، طبایع گوناگون انسان‌ها و ساختارهای نهادینه‌شده در جامعه جهانی - به‌خصوص در عصر مدرن - این است که چنین وضعیتی نمی‌تواند برای مدتی طولانی ادامه یابد؛ بنابراین، اینکه برخی گرایش‌های انقلابی یا عدالت‌خواه که نگاهی «صدرگرا» دارند - یعنی تمام توجهشان معطوف به یک مقطع آغازین و طلایی است، خواه صدر اسلام، صدر مسیحیت یا صدر انقلاب - و از افراد یا جریان‌هایی که به باور آن‌ها باعث ازدست‌رفتن آن لحظه آغازین شده‌اند، خرده می‌گیرند، نگاهی است که با نوعی عدم دقت همراه است.

پیدایش طرح جمهوری اسلامی، در کشاکش نقطه عطف تاریخ ایران

اگر ممکن است این نکته را کمی دقیق‌تر توضیح دهید.

شهرستانی: آن لحظه آغازین در ایران تقریباً یک دهه به طول انجامید که این هم یک پدیده شگفت‌انگیز است. این وضعیت رخدادگون که اصولاً یک «لحظه» در تاریخ محسوب می‌شود، به لطف شرایط جنگی توانست حدود یک دهه دوام بیاورد. وقتی می‌گوییم لحظه، منظورمان یک ثانیه نیست، بلکه یک برهه کوتاه در مقیاس تاریخ جهان است. در واقع، موقعیت جنگی ما را در آن وضعیت استثنایی و خاص نگه داشت. اما بحث اصلی این است: آیا عبور از این نقطه و افول از آن زیست متعالی و وحدانی که در همان دهه از آن با عنوان «امت واحده» یاد می‌شد، یک تقصیر است که می‌توان آن را به گردن فرد یا افرادی خاص انداخت؟ رویکرد صدرگرا چنین باوری دارد؛ یعنی فکر می‌کند خروج از آن «بهشت نخستین»، تقصیر فلان جریان سیاسی، فلان اندیشمند یا مثلاً طرح‌های توسعه دوره سازندگی بوده است. قطعاً این عوامل مؤثر بوده‌اند، اما خودشان معلول جریان‌های فراگیرتر و بزرگ‌تر تاریخی هستند. فرایند «عادی‌شدن» وضعیت انقلابی، یک ضرورت تاریخی است و نمی‌توان آن را به‌عنوان تقصیر به گردن کسی انداخت.

جمهوری اسلامی همواره در یک جدال و کشاکش دائمی میان «امر انقلابی» و «امر روزمره»، «دیپلمات» و «انقلابی»، یا «میدان» و «دیپلماسی» - دوگانه‌هایی که در دوره‌های مختلف، تعابیر گوناگونی یافته‌اند - سعی کرده است نقطه تعادلی بیابد. مشخصاً طرح سیاسی «آیت‌الله خامنه‌ای» در طول این چند دهه، یافتن همین نقطه تعادل بوده است.

اما یک «اما» وجود دارد و آن هم ویژگی استثنایی جمهوری اسلامی است که حتی در مقطع تثبیت نیز، خودآگاهانه و با پرداخت هزینه‌های بسیار، برای حفظ بنیان‌های حیات انقلابی خود تلاش کرده و به طور کامل تسلیم وضعیت عادی و روزمره نشده است. جمهوری اسلامی همواره در یک جدال و کشاکش دائمی میان «امر انقلابی» و «امر روزمره»، «دیپلمات» و «انقلابی»، یا «میدان» و «دیپلماسی» - دوگانه‌هایی که در دوره‌های مختلف، تعابیر گوناگونی یافته‌اند - سعی کرده است نقطه تعادلی بیابد. مشخصاً طرح سیاسی «آیت‌الله خامنه‌ای» در طول این چند دهه، یافتن همین نقطه تعادل بوده است. از یک سو نمی‌توان در وضعیت کنونی، انتظار یک سیاست انقلابی تام و تمام را داشت؛ چنین انتظاری بیشتر به یک مقاومت دن‌کیشوت‌وار در برابر امواج سهمگین تاریخ تبدیل می‌شود و هرکس در چنین موقعیتی بایستد، عملاً محکوم به زوال است و پروژه انقلابی‌گری را نیز با خود به پایان می‌رساند. از سوی دیگر، سیاست جمهوری اسلامی و آیت‌الله خامنه‌ای این نبوده که به طور کامل تسلیم روزمرگی (روتین شدن) سیاست، عادی‌سازی (نرمال شدن) در نظام جهانی و خروج از موقعیت انقلابی شود. در مقابل، معنای دقیق سیاست آقای هاشمی رفسنجانی این بود که باید از تلاش‌های بی‌فایده دست کشید و تسلیم فرایند نرمالیزاسیون در ابعاد مختلف آن شد؛ فرایندی که در مراحل بعدی، تحت‌فشار غرب و اقتضائات سیاست واقع‌بینانه (رئال‌پولیتیک)، حتی به سمت عدول از «جمهوریت» و پذیرش «لیبرال دموکراسی» نیز پیش می‌رفت؛ وگرنه، سبک سیاست‌ورزی آقای هاشمی حتی با دموکراسی به مفهوم رایج جهانی‌اش نیز سازگار نبود. سیاق حکمرانی ایشان بیشتر مبتنی بر اداره شیخ‌سالارانه سیاست بود که شکل غالب حکومت در منطقه ماست. در آن زمان، «ملک عبدالله» در عربستان سعودی نمود بارز این سبک بود و روابط صمیمانه‌ای نیز با آقای هاشمی داشت. اگر آقای هاشمی در چنان سیستمی زندگی می‌کرد، می‌توانست یک شاهزاده یا پادشاه بسیار موفق باشد، یا شبیه به «ماهاتیر محمد» در مالزی باشد که فرمول مشابهی را دنبال می‌کرد.

پروژه ذهنی آقای هاشمی ترکیبی از مدل‌های ژاپن، مالزی و عربستان بود. اما مدل سیاسی آیت‌الله خامنه‌ای این‌گونه نیست؛ سیاست ایشان نه انقلابی‌گری بی‌حدوحصر و بسته به روی تحولات جهانی است و نه تسلیم محض شدن در برابر روزمرگی. سیاست ایشان در مسئله مردم و حضورشان نیز در همین نقطه میانی سیر می‌کند. در وهله اول، نظریه‌پردازان انقلاب تلاش کردند مفهوم «مردم» را در همان لحظه تحول انقلابی، تأسیس و بازتعریف کنند. انقلاب اسلامی در آن لحظه، یک «انقلاب کبیر» بود. به چه معنا؟ انقلاب‌های متعددی در قرن بیستم رخ داد، اما بسیاری از آن‌ها در الگوی خود، تابع یکی از انقلاب‌های کبیر پیشین بودند: یا از الگوی انقلاب فرانسه پیروی می‌کردند و هدفشان نوسازی و مدرنیزاسیون لیبرالی بود یا از الگوی انقلاب اکتبر روسیه تبعیت می‌کردند و به دنبال برپایی یک حکومت سوسیالیستی بودند. انقلاب اسلامی از این دو جنس نبود. ماهیت انقلاب اسلامی یک «نفی» فراگیر و قدرتمند بود که قرار بود از دل آن، یک «اثبات» ظهور کند. هرچند وجه ایجابی و اثباتی آن به اندازه وجه سلبی‌اش قدرتمند نبود، اما وجه «نفی» آن بسیار نیرومند بود. یکی از کلیدواژه‌هایی که به نماد انقلاب اسلامی تبدیل شد، کلمه «لا» بود که بر پرچم‌های انقلابیون به‌صورت درشت نقش بسته بود. طرح جلد کتاب‌های دکتر شریعتی نیز یک «لا» به سبک خط کوفی بنایی بود. این «لا» - به معنای نفی طواغیت و هر قدرتی غیر از قدرت الهی - در آرم صداوسیما، سپاه و بسیاری از نهادهای مهم انقلاب اسلامی نیز حضور دارد.

«لا»؛ مفهوم کلیدی انقلاب اسلامی ایران

البته پس از «لا»، «الا الله» می‌آید. «لا اله الا الله» مفهوم مرکزی انقلاب اسلامی است که به لوگوی جمهوری اسلامی تبدیل می‌شود؛ این یک تفسیر سیاسی و مدرن از این عبارت است. همین عبارت، روی پرچم عربستان سعودی هم وجود دارد، اما در آنجا یک شعار مذهبی، موروثی و اسکولاستیک است. در جمهوری اسلامی، این مفهوم در قالب یک اندیشه سیاسی، تفسیری کاملاً سیاسی یافته است. به همین دلیل، فرم لوگوی جمهوری اسلامی، مدرن است؛ درحالی‌که خط روی پرچم عربستان، یک خط کهن است که گویی صرفاً به دلیل میراث اسلامی آن سرزمین بر پرچم نوشته شده است. اما فرم «الله» در پرچم ما، فرمی تازه دارد و انگار این مفهوم در دوران معاصر، به شیوه‌ای امروزی بازیابی و معاصر شده است. آن «لا» وجه چپ‌گرایانه گفتمان انقلاب است؛ جوهره‌ای از اندیشه چپ است که در ایدئولوژی انقلاب حضور دارد. همان‌طور که اشاره کردم، «لا» در شعارهای انقلابی - به‌ویژه از سوی جریان‌های چپ - بسیار به کار می‌رفت و در مرکز آرم جمهوری اسلامی نیز همین «لا» قرار گرفته است.

اینکه مفاهیم «لا» و «الا» یا همان نفی و اثبات، سلب و ایجاب، ریشه‌های عمیق عرفانی، فلسفی و حکمی در تاریخ اندیشه ما دارند، یک بحث است ولی وجه فلسفه سیاسی آن، بحث دیگری است که اکنون به آن می‌پردازیم. این وجه سیاسی، خود را در دیگر شعار بنیادین جمهوری اسلامی یعنی «نه شرقی، نه غربی، جمهوری اسلامی» به‌روشنی نشان می‌دهد. این شعار که برگرفته از آیه‌ای در قرآن است، بیانگر این اراده است که از اساس باید طرحی نوین برای اجتماع، سیاست، فرهنگ و زندگی درانداخته شود؛ طرحی که با نفی تمام نظم‌های سیاسی - اجتماعی پیشین، به دنبال تأسیس یک نظم تازه است. در لحظه تأسیس این نظم نوین که از دل نفی نظم‌های گذشته پدید می‌آید، تمام مفاهیم کلیدی باید بازتعریف شوند. این مفاهیم حذف نمی‌شوند، بلکه به تعبیر هگلی، «رفع» می‌شوند. «رفع» هگلی به این معناست که شما مفهومی را ضمن نفی و پشت سر گذاشتن، بخشی از جوهره آن را در خود حفظ کرده و به سطحی بالاتر ارتقا می‌دهید. این فرایند، جوهره فلسفه هگل و البته مفهومی شناخته‌شده در فلسفه خود ماست: ماده یک صورت قدیمی، به ماده‌ای برای تکوین یک صورت جدید تبدیل می‌شود. در انقلاب اسلامی، دقیقاً همین اتفاق برای مفهوم «مردم» رخ می‌دهد. این مفهوم از اندیشه سیاسی رایج جهانی و آنچه در دموکراسی‌های غربی وجود دارد، اخذ می‌شود؛ اما تلاش بر این است که مدلول و معنایی جدید به آن بخشیده شود. این تلاش با بازتعریف مفهوم «ملت» در کلام رهبران انقلاب و همچنین به‌کارگیری مفهومی دینی‌تر مانند «امت»، به بازیابی مفهوم «مردم» در ذیل یک اندیشه نوین کمک می‌کند.

به‌علاوه، «نظریه فطرت» در تفکر امام خمینی (ره) نقشی محوری ایفا می‌کند. مبدع این نظریه، به‌عنوان یکی از اندیشه‌های نوظهور در تفکر اسلامی معاصر، آیت‌الله شاه‌آبادی - استاد عرفان امام خمینی (ره) - بود. امام این تفکر فطرت‌محور را از استاد خود جذب کرد و در کانون اندیشه خویش قرار داد. تفسیر فطری از دین، در واقع تفسیری مردمی و مردم‌گرایانه از دین است. نظریه فطرت، یک گشت انقلابی و بزرگ در اندیشه دینی معاصر ایران است که با آیت‌الله شاه‌آبادی آغاز می‌شود. در این نگاه، قوام، مشروعیت و تحقق دین، ذاتاً و اصالتاً به پیوندش با مردم گره خورده است و اندیشه دینی، بی‌نیاز از ارتباط و گفتگو با مردم نیست. این سه‌گانه «فطرت، مردم و دین» در آیه معروف قرآن که محور این نظریه است، به‌وضوح بیان شده: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا[1]». در اینجا، مفهوم «ناس» (مردم) جایگاهی بسیار کلیدی دارد و در قلب نظریه فطرت و این آیه بنیادین قرار گرفته است.

باید میان طرح مفهوم «مردم» و مفهوم «انسان» تمایز قائل شد. ما در فلسفه عمدتاً به رابطه «خدا و انسان» می‌پردازیم، اما در این طرح، این رابطه «خدا و مردم» است که اهمیت می‌یابد؛ بنابراین، امام خمینی (ره) به لحاظ نظری نیز آمادگی جذب و درعین‌حال بازتعریف مفهوم «مردم» را در الهیات سیاسی خود داشت. هرچند این مباحث به تفصیل گشوده نشده، اما این پیوندها به نحو اجمالی وجود دارد و اگر قرار باشد الهیات سیاسی امام خمینی (ره) بازسازی و نظام‌مند شود، نظریه فطرت قطعاً جایگاهی محوری خواهد داشت و چارچوب نظری لازم برای تبیین «دین مردمی» و «مردم دینی» را فراهم خواهد کرد. پس در این مقطع، مفهوم «مردم» اخذ و بازتعریف می‌شود. همان‌طور که گفتیم، یک «لا» بزرگ وجود دارد که هر مفهوم، اندیشه یا نهادی برای ورود به این جهان تازه‌تأسیس، باید از آن عبور کرده و رنگی تازه به خود بگیرد. مفهوم «مردم» نیز از معنای دموکراتیک رایج در سنت غربی (دموس)، به مفهوم قرآنی «ناس» که مفطور به فطرت الهی است، نقل مکان می‌کند و این، پایه نظری «جمهوری اسلامی» و «مردم‌سالاری دینی» را تشکیل می‌دهد.

تجلی نظریه عرفانی فطرت در مردم شهر تهران

تهران از صدر دوره قاجار - به‌ویژه پس از تأسیس مدرسه مروی - شاهد شکل‌گیری نوعی حیات دینی خاص و رابطه نزدیک میان روحانیت و مردم بود. برخلاف نجف و قم، حوزه‌های علمیه تهران رابطه‌ای ارگانیک با شهر داشتند. نظریه فطرت، یک تئوری خلق‌شده در کنج حجره نبود، بلکه صورت‌بندی یک واقعیت تاریخی بود

هم‌زمان با این تحول نظری، یک تحول انفسی عمیق نیز در جامعه رخ داده بود. مردمی نوین واقعاً شکل‌گرفته و به یک نیروی فعال تاریخی تبدیل شده بودند. این ویژگی برجسته نظریه فطرت امام است. برای مثال، «نظریه اعتباریات» علامه طباطبایی یک تأمل نظری محض است، اما نظریه فطرت امام، صرفاً یک مفهوم انتزاعی نیست؛ بلکه با خود یک واقعیت اجتماعی - تاریخی می‌آفریند. گویی این نظریه از ابتدا یک تئوری صرف نبوده، بلکه بینشی بوده که راهنمای عمل برخی روحانیون در تهران قرار گرفته بود؛ چرا که آزمایشگاه اصلی رابطه دین و مردم، شهر تهران بود. تهران از صدر دوره قاجار - به‌ویژه پس از تأسیس مدرسه مروی - شاهد شکل‌گیری نوعی حیات دینی خاص و رابطه نزدیک میان روحانیت و مردم بود. برخلاف نجف و قم، حوزه‌های علمیه تهران رابطه‌ای ارگانیک با شهر داشتند. نظریه فطرت، یک تئوری خلق‌شده در کنج حجره نبود، بلکه صورت‌بندی یک واقعیت تاریخی بود. خود آیت‌الله شاه‌آبادی، پیش‌نماز مسجد جامع بازار تهران بود و در همان دوره، هیئات مذهبی و نوعی دین‌داری مردمی و اجتماعی شکل گرفت. مفهوم «اسلام اجتماعی» در اصل طرح مرحوم شاه‌آبادی بود که بعدها در کلام ما به «اسلام سیاسی» تبدیل شد. وقتی ما از «اسلام سیاسی» صحبت می‌کنیم، ممکن است منظورمان فقط یک نظریه باشد، اما وقتی امام از آن سخن می‌گوید، آن را در خیابان‌ها پیاده می‌کند. این نظریه، وجهی تکوینی و وجودی در نسبت با واقعیت تاریخی دارد و در یک دیالکتیک دائمی با آن قرار گرفته است. در واقع، یک اتفاق تاریخی در حال وقوع بود و این نظریه آن را کشف، توضیح و صورت‌بندی می‌کرد. این نظریه، صورت‌بندی تئوریکِ مناسبات تازه‌ای بود که در دین‌داری جامعه ایرانی در حال شکل‌گیری بود و نهایتاً به انقلاب اسلامی منجر شد؛ بنابراین، هم‌زمان با شکل‌گیری این نظریه، آن خودآگاهی ملی و فعلیت یافتن «ملت» که فوکو آن را به آن زیبایی روایت کرد نیز در حال وقوع بود.

بدین ترتیب، به نقطه‌ای می‌رسیم که این شور و حرارت اولیه فروکش می‌کند و جامعه وارد فرایند «عادی‌سازی امور» (نرمالیزاسیون) می‌شود. اقتضای این لحظه آن است که طرح‌های تمدنی نوظهور، برای بقا و تداوم مفاهیم جدید خود، ناگزیرند ساختارهایی این‌جهانی، سخت و بادوام بیافرینند که به‌مثابه کالبد آن اندیشه عمل کند. در اینجا بود که ما با چند بحران اساسی مواجه شدیم. تمدن غرب این مسیر را با موفقیت طی کرده است. بنیاد این تمدن بر اومانیسم یا سکولاریسم استوار است و بر مبنای همین ایده‌ها، نظامات سیاسی و اقتصادی جدیدی در قالب ساختارهای اجتماعی شکل‌گرفته‌اند. به‌عبارت‌دیگر، آن «ایده» اولیه در «ساختارها» تداوم یافته است. همان‌طور که گفتیم، ایده در یک لحظه انقلابی ظهور می‌کند، اما برای تداومش باید ساختارهای تاریخیِ پایدار شکل بگیرد. تمدن‌های گذشته این کار را کرده‌اند، اما این مرحله، مرحله‌ای بسیار دشوار و یک لغزشگاه تاریخی است. بسیاری از امکان‌های تحول در تاریخ، در همین مرحله به سرانجام نرسیده‌اند و از تاریخ حذف شده‌اند؛ آن‌ها اکنون صرفاً بخشی از «تاریخ اندیشه» محسوب می‌شوند، نه «تاریخ تمدن». یعنی در لحظاتی اندیشه‌هایی ظهور کرده‌اند، اما هرگز نتوانسته‌اند به یک امپراتوری، تمدن یا نظم تاریخی پایدار تبدیل شوند. اینجاست که نظم‌های جدید ممکن است زمین بخورند و در نظم‌های پیش از خود استحاله شوند.

برای انقلاب اسلامی، این مسئله با یک دشواری مضاعف همراه بود. این دشواری از آنجا ناشی می‌شد که انقلاب اسلامی در وضعیتی ظهور کرد که ساختارهای تمدن مدرن به فعلیت تام و تمام خود رسیده بودند. تمدن مدرن از این جهت استثنایی است که به نسبت تمام نظم‌های تمدنی پیشین، به شکلی ده‌ها برابر ساخت‌یافته‌تر و تجسدیافته‌تر است. هیچ تمدنی تا این اندازه زندگی روزمره و جهان دنیوی بشر را ساخت‌بندی و مفصل‌بندی نکرده بود. برای مثال، در گذشته وقتی «کنستانتین»، امپراتوری روم را مسیحی کرد، خدای مسیح جایگزین «ژوپیتر» شد، اما زندگی عادی مردم تغییر اندکی یافت. یا زمانی که حکومت ساسانی جای خود را به خلافت اسلامی داد و ایران مسلمان شد، کتاب، دین، مناسک و حکومت تغییر کردند، اما ساختار زندگی روزمره و آهنگ کشاورزی مردم چقدر دگرگون شد؟ تغییرات بنیادی نبود. اما مدرنیته با گذشته خود یک شکاف بنیادین دارد. تقریباً هیچ اثری از گذشته باقی نگذاشته و تمام بشر را وارد چرخه تازه‌ای از زندگی کرده است. امروزه هیچ چیز بیرون از نظم مدرن قرار ندارد. شما صرفاً نهاد «بروکراسی» را در نظر بگیرید؛ یک انسان مدرن، تمام لحظات زندگی‌اش - از تولد تا مرگ - ذیل مفهوم بروکراسی تعریف می‌شود. این قدرت عظیم تجدد است. درست است که تجدد در قرن بیستم بخش زیادی از نیروی زاینده خود را از دست داده و تنها کالبدش باقی مانده است، اما همین کالبد، به دلیل آنکه تمام نظم‌های پیشین را در خود هضم کرده و جهان را به نحوی برگشت‌ناپذیر از هاضمه خود عبور داده، همچنان بسیار قدرتمند است.

فرایند تولید سیاست در درون ساختار نظم مدرن

انقلاب اسلامی در درون همین نظم مدرن رخ داد و طبیعتاً نمی‌توانست به‌راحتی ساختارهای آن را به دلیل قدرتشان تغییر دهد. این مسئله از یک سو و از سوی دیگر، فقدان یک خودآگاهی تاریخی عمیق در جامعه ایرانی - که باعث شد آن پروژه نفی و اثبات و تأسیس نظم جدید، به یک سطح متفکرانه و بنیادین ارتقا نیابد و مواجهه با غرب بیشتر به یک تقابل سیاسی و نظامی تقلیل پیدا کند - باعث شد که ما در این مرحله دچار بحران شویم. در نتیجه، نتوانستیم ساختارها، مکانیزم‌ها و فرایندهایی را در نظم روزمره جامعه و سیاست برای حضور مستمر «اراده عمومی» تدارک ببینیم؛ بنابراین، آن اراده انقلابیِ مردم، تنها در همان شکل «نظم‌ستیز» و لحظه‌ای خود، امکان ظهور می‌یابد؛ یعنی در لحظاتی شبیه به خود انقلاب که به‌صورت ناگهانی و انفجاری بروز می‌کند؛ مانند بزنگاه‌های بحران، حوادث بزرگ یا رخدادهای ملی. چرا این نیرو فقط در این لحظات خود را نشان می‌دهد؟ چون در حالت عادی، ساختارها و سازوکارهای موجود اجازه نمی‌دهند که آن نیرو به همان شکل اصیل خود را بروز دهد.

البته انقلاب اسلامی در این زمینه نیز تلاش‌هایی هر چند ضعیف کرده است. مثلاً حضور پرشور در انتخابات‌ها، خود نوعی عرض‌اندام و نمایش آن نیروی سیاسی بوده که هدف اصلی آن، مرعوب‌کردن دشمنان و ساکت کردن اپوزیسیون بوده است. اگرچه همین جنبه نمایشی و نمادین نیز وجهی واقعی، ارزشمند و بخش مهمی از سیاست است، اما این حضور هنوز نتوانسته به «تولید سیاست» منجر شود. یعنی از دل حضور مردم، یک سیاست جدید و پایدار تولید نشده است. این نیرو، اثری لحظه‌ای و دفعی می‌گذارد، به نحو نمادین خود را نشان می‌دهد و سپس دوباره به پس‌زمینه بازمی‌گردد. این وضعیت نیز به همان موقعیت دشواری برمی‌گردد که ما در آن گرفتار شده‌ایم.

/انتهای بخش اول/ ادامه دارد...