استعمار؛ از سلطه سیاسی تا نبرد بر سر معنا

گروه جامعه و اقتصاد «سدید»؛ فهم استعمار در تاریخ معاصر ایران و جهان اسلام، صرفاً یک مسئله سیاسی نبوده، بلکه عرصة تقابل عمیق‌ترین لایه‌های فکری و تمدنی بوده است. نخبگان جوامع مسلمان، از علما و روشنفکران گرفته تا درباری‌ها، هر یک از منظری متفاوت با این پدیده مواجه شدند و میراث این نگاه‌های متفاوت تا امروز نیز در تحلیل‌های سیاسی و فرهنگی ما تداوم یافته است. اما درک انتقادی از استعمار در نظام فکری روشنفکران ایرانی چه جایگاهی داشت؟ دربار قاجار و پهلوی در مواجهه با استعمار، بیشتر به کدام جریان فکری نزدیک بودند؟ در مقایسه‌ای کلان‌تر میان مراکز تمدنی جهان اسلام، کدام جریان در فهم ماهیت استعمار پیشتاز بود؟ ایران، عثمانی یا مصر؟ و سرانجام، میراث این فهم‌های تاریخی امروز در برابر استعمار نو و سلطه دیجیتال چه حرفی برای گفتن دارد؟ برای پاسخ به این پرسش‌ها، در بخش دوم گفت‌وگو با دکتر طیبه محمدی کیا - عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم‌انسانی و مطالعات فرهنگی و نویسنده کتاب «نظریه‌پردازی گفتمان پسااستعمارگرایی؛ بازخوانی انتقادی استعمار در نظریه‌پردازی‌های بومی و جهانی پسااستعمارگرا» - به گفت‌وگو پرداخته‌ایم. در ادامه، بخش دوم این گفت‌وگو را از نظر خواهید گذراند.

روشنفکران و دوگانگی در فهم از استعمار

در بخش نخست این گفت‌وگو، شما توضیحی تفصیلی از ضرورت و همچنین کیفیت شناخت نخبگان جامعه ایرانی یعنی سه گروه علما، روشنفکران و دربار از استعمار ارائه کردید. در انتهای آن بحث به مقوله مدرنیته شیعی و نقش آن در شکل‌گیری رویکردی انتقادی به استعمار ورود کردید و بیان داشتید که هدف روشنفکران از نقد غرب، بیشتر دست‌یافتن به مدرنیته بدون واسطه بوده است. اکنون در این بخش می‌خواهیم به‌عنوان سؤال نخست، در امتداد همان بحث پیشین، جزئیات بیشتری را با هم مرور کنیم. درک انتقادی از استعمار چه جایگاهی در نظام فکری روشنفکران ما داشت؟ همچنین دربار به‌مثابه عنصری که نظام حکمرانی را در دست داشته و تصمیماتی با اثرگذاری عمیق اتخاذ می‌کند، در درک خود از استعمار بیشتر وابسته به چه جریانی بود؟ روشنفکران یا علما؟

محمدی کیا: در تحلیل تاریخی - فکری ایران، استعمار تنها رابطه‌ای بیرونی میان دولت‌های غربی و سرزمین‌های شرقی نیست؛ بلکه نوعی صورت‌بندی از قدرت و آگاهی است که از طریق مفاهیم، نهادها و نظام‌های دانایی بازتولید می‌شود. در قرن نوزدهم و بیستم، این ساختار نه فقط مرزهای سیاسی ایران، بلکه ذهن نخبگانش را نیز در برگرفت. از همین رو، پرسش از نوع نگاه روشنفکران و دربار به استعمار، در واقع پرسش از نحوه «درک قدرت» و «خودآگاهی فرهنگی» در جامعه ایرانی است. این مهم را می‌توان ذیل این گزاره به بحث نهاد: روشنفکران و دوگانگی درک از استعمار؛ از تقلید تا نقد. مسئله این است که روشنفکران ایرانی در سده نوزدهم و اوایل قرن بیستم، درک واحدی از استعمار نداشتند و می‌توان آنان را به دو نسل فکری تقسیم کرد:

الف) نسل نخست: همدلی انتقادی یا «استعمارِ آموزگار»

نسل نخست روشنفکران قاجاری همچون میرزا ملکم خان، آخوندزاده، و طالبوف، درک استعمار را نه به‌مثابه سلطه، بلکه نوعی ضرورت تاریخی برای «تمدن‌یابی» می‌دانستند. در چشم آنان، غرب استعمارگر، هرچند طماع و متجاوز بود، اما حامل عقلانیت، علم و نظم اجتماعی نوین تلقی می‌شد. این نگاه را می‌توان «همدلی انتقادی» نامید؛ زیرا در عین نقد رفتار سیاسی قدرت‌های غربی، با مبانی فکری و فرهنگی آنان همراه بود.

در واقع، این روشنفکران با پذیرش تقدم تمدن غرب، به‌صورت ناخواسته در چارچوب معرفتی استعمار جای گرفتند. آنان با شعار «تمدن در برابر جهل»، گفتمان غربی را به‌مثابه معیار سنجش پیشرفت پذیرفتند. چنین موضعی، شکلی از «استعمار ذهنی» بود که به نام اصلاح و نوسازی، به بازتولید الگوهای سلطة فرهنگی یاری رساند.

ب) نسل دوم: نقد فرهنگی و بازگشت به خود

اما از دهه ۱۳۲۰ و ۱۳۳۰ خورشیدی، به‌ویژه با چهره‌هایی چون جلال آل‌احمد و علی شریعتی، درک روشنفکری از استعمار دگرگون شد. این نسل، استعمار را نه صرفاً در سطح سیاسی و اقتصادی، بلکه به‌مثابه نفوذ در زبان، ذهن و هویت فرهنگی تحلیل کرد. اصطلاح «غرب‌زدگی» در همین بستر معنا یافت؛ یعنی ازخودبیگانگی تمدنی ملتی که نظام دانایی و ارزش خود را بر اساس نگاه و معیارهای دیگری می‌سنجد. با این تحول، روشنفکر ایرانی از مرحله تقلید فرهنگی گذشت و به سطحی از خودآگاهی انتقادی رسید. بااین‌حال، حتی در این دوره نیز بسیاری از روشنفکران سکولار، نقد استعمار را در چهارچوب نظریه‌های غربی مثل مارکسیسم، اگزیستانسیالیسم یا ناسیونالیسم اروپایی صورت‌بندی کردند. به همین دلیل، گرچه نگاه آنان انتقادی بود، اما هنوز در چارچوب گفتمان مدرن غربی حرکت می‌کرد.

۳. علما و دستگاه دینی: از مقاومت سیاسی تا تحلیل معرفتی استعمار

در همان دوران، علمای شیعه با منظومه‌ای متفاوت به استعمار نگریستند. آنان از قرن نوزدهم، استعمار را نه فقط عامل سیاسی بیگانه، بلکه تهدیدی علیه هویت دینی و استقلال فکری امت اسلامی می‌دانستند. در این نگاه، استعمار پیوندی ذاتی با «فساد در معرفت» داشت؛ زیرا تمدن غربی با بنیان‌های الحادی و انسان‌محور خود، عقل و معنا را از وحی و اخلاق جدا کرده بود. از همین رو علمایی چون نائینی، کاشف‌الغطاء و بعدها امام خمینی (ره)، استعمار را در سطحی ژرف‌تر از سیاست می‌فهمیدند، آن را «نظامی از غفلت» می‌دیدند که از درونِ آگاهی فرد و جامعه مسلمانان را می‌فرساید. تفاوت بنیادین علمای شیعه با روشنفکران در این بود که آنان غرب را موضوع تقلید نمی‌دانستند، بلکه مسئله‌ای معرفتی می‌دیدند و نقد استعمار برایشان در پیوند با بازسازی امت، بازگشت به استقلال فکری و تأسیس نظام دانایی اسلامی معنا داشت. در نتیجه، می‌توان گفت که از نظر عمق تحلیلی، درک علمای شیعه از استعمار در سده بیستم، از درک روشنفکران سکولار ساختارمندتر و ریشه‌دارتر بود.

علمایی چون نائینی، کاشف‌الغطاء و بعدها امام خمینی (ره)، استعمار را در سطحی ژرف‌تر از سیاست می‌فهمیدند، آن را «نظامی از غفلت» می‌دیدند که از درونِ آگاهی فرد و جامعه مسلمانان را می‌فرساید. تفاوت بنیادین علمای شیعه با روشنفکران در این بود که آنان غرب را موضوع تقلید نمی‌دانستند، بلکه مسئله‌ای معرفتی می‌دیدند و نقد استعمار برایشان در پیوند با بازسازی امت، بازگشت به استقلال فکری و تأسیس نظام دانایی اسلامی معنا داشت.

۴. دربار و بازنمایی استعمار؛ وابستگی در لباس اصلاح

دربار قاجار و سپس پهلوی، استعمار را به‌صورت ابزاری سیاسی می‌فهمید، نه معرفتی یا فرهنگی. دربار نه به نقد استعمار می‌اندیشید و نه به استقلال فکری، بلکه مسئله‌اش «بقا در ساختار جهانی قدرت» بود.

الف) دربار قاجار: موازنه قدرت و وابستگی اقتصادی

قاجاریه درک روشنی از سازوکارهای عمیق استعمار نداشت. برای آنان، انگلستان و روسیه نه «نظام سلطه»، بلکه «قدرت‌های قابل‌مذاکره» بودند. این نگاه پراگماتیک، محصول نوعی ذهنیت ماقبل مدرن در سیاست بود که در آن، حفظ سلطنت از حفظ ملت مهم‌تر بود. دربار در تحلیل استعمار، بیش از آنکه از علما یا روشنفکران متأثر باشد، از واقع‌گرایی سنتی اشرافی و دیوان‌سالاری کهن خود پیروی می‌کرد.

ب) دربار پهلوی: مدرن‌سازی به‌مثابه هم‌پیمانی با غرب

اما در دوره پهلوی، وضع متفاوت شد. دربار به‌صورت آگاهانه خود را در مدار تمدن غربی تعریف کرد. نوسازی، آموزش و ارتش، همه بر اساس الگوهای غربی بازسازی شدند؛ درک دربار از استعمار، اساساً همدلانه بود و استعمار را نه تهدید، بلکه شریک مدرن‌سازی می‌دانست. از همین رو، می‌توان گفت دربار پهلوی از روشنفکران مدرن‌گرا تأثیر پذیرفت، نه از علما. دستگاه فکری رژیم پهلوی درک خود از جهان را از روشنفکران فن‌سالار، مهندسان اجتماعی و دانشگاهیان غرب‌گرا وام می‌گرفت. دربار در سطح گفتمانی، استعمار را انکار می‌کرد و در سطح عملی، در دل آن تنفس می‌نمود.

۵. ساختار قدرت و تعامل نیروهای سه‌گانه

اگر ساخت قدرت در ایران مدرن را مثلثی بدانیم با سه رأسِ «دربار»، «گروه مذهبی»، و «نهاد روشنفکری»، نسبت هر یک با استعمار، نمایانگر عمق آگاهی آن‌هاست:

● دربار، استعمار را ابزار بقای سیاسی می‌دید. آگاهی‌اش ابزاری، سطحی و تابع توازن قوا بود.

●روشنفکران، استعمار را در آغاز، آموزگار تمدن و سپس مانع آزادی دیدند؛ آگاهی‌شان دوگانه و پرتناقض بود.

●علما، استعمار را تهدیدی برای حقیقت و هویت می‌دیدند؛ آگاهی‌شان در آغاز سیاسی، سپس معرفتی شد.

در میدان قدرت، دربار کوشید میان علما و روشنفکران موازنه ایجاد کند. اما چون نیازش به مشروعیت مدرن بیشتر از مشروعیت دینی بود، در عمل به روشنفکران تکیه زد. این پیوند سبب شد که زبان رسمی توسعه و نوسازی در ایران، زبان غرب‌گرایانه‌ای باشد که از درک انتقادی استعمار تهی بود. در نتیجه، نیروهای مذهبی به‌تدریج به تنها صدای جدی ضد استعماری بدل شدند؛ صدایی که از درون سنت برخاست اما ظرفیت تمدنی و سیاسی یافت.

در نهایت، نوع نگاه روشنفکران ایرانی به استعمار را می‌توان حرکتی از همدلی فرهنگی به سوی نقد تمدنی دانست؛ حرکتی که هرگز به استقلال کامل معرفتی نرسید. دربار اما در سراسر دو سده اخیر، درکی همدلانه و ابزاری از استعمار داشت و اساساً در چارچوب جهان استعمارگر زیست. در مقابل، علمای شیعه به فهمی ژرف‌تر و ریشه‌ای‌تر از استعمار رسیدند که از سطح سیاست به سطح معرفت گسترش یافت.

در ساختار نیروهای قدرت ایران، این تفاوت درک، به جدایی تاریخی نخبگان مذهبی و دانشگاهی انجامید؛ روشنفکران در جست‌وجوی مدرنیته، ناخودآگاه در مدار استعمار فکری قرار گرفتند، درحالی‌که علما، در جست‌وجوی استقلال به نظریه‌ای تمدنی درباره رهایی اندیشه و انسان دست یافتند. به بیان دقیق‌تر، استعمار در ایران نه صرفاً رابطه‌ای میان دولت‌ها، بلکه میدان درگیری سه گفتمان بود:

●گفتمان بقا و نظم سیاسی (دربار)

●گفتمان پیشرفت و تقلید فرهنگی (روشنفکران)

● گفتمان استقلال و هویت معنوی (علما)

از میان این سه، تنها گفتمان سوم توانست استعمار را در ژرف‌ترین لایه‌اش یعنی سلطه بر ذهن و معنا بشناسد و نقد کند.

استمرار فرهنگی ایران، زمینه‌ساز فهم استعمار

توضیح تفصیلی و مکفی بود. ما تاکنون بر اساس جریان‌ها یا نهایتاً به‌صورت زمانی، برشی به بحث استعمار داشته‌ایم. حالا اگر بخواهیم برشی جغرافیایی به بحث بزنیم، با رویکردی مقایسه‌ای میان بزرگان جهان اسلام، کدام جریان را در فهم پدیده استعمار، پیشتاز می‌دانید؟ مراد از برش جغرافیایی، بحث به تفکیک کشورهای اسلامی نظیر مصر، عثمانی، عراق، هند، ایران و... است.

محمدی کیا: از چشم‌انداز تمدنی و معرفتی برای واکاوی مسئله فهم استعمار در میان نخبگان جهان اسلام، نیازمند رویکرد تحلیل فلسفی - سیاسی هستیم. جهت انجام این مهم به مقایسه تطبیقی فهم استعمار در جهان اسلام می‌پردازیم. پدیده استعمار در جهان اسلام، نه فقط واقعه‌ای سیاسی بلکه زلزله‌ای معرفتی و هویتی بود که از قرن نوزدهم به بعد، نظم فکری مسلمانان را دگرگون ساخت. پرسش این است که در میان مراکز بزرگ تمدنی جهان اسلام - اعم از ایران، آناتولی، شام و مصر - کدام جریان زودتر و عمیق‌تر به ماهیت این پدیده پی برد و توانست آن را از سطح سلطه نظامی در سطح سلطه فکری و تمدنی بفهمد؟ پاسخ این پرسش، تنها در تحلیل سیاسی نهفته نیست، بلکه نیازمند درک تفاوت‌های بنیادین در نظام معرفت، سنت دینی و ساختار قدرت در این جوامع است.

موقعیت تمدنی ایران؛ استمرار تاریخی و استقلال معرفتی

ایران، کهن‌ترین کشور پیوسته تاریخ جهان است؛ دولتی که برخلاف همه همسایگانش، هیچ‌گاه مستعمره مستقیم قدرت‌های غربی نشد. این تداوم سیاسی، پشتوانه نوعی تداوم معرفتی نیز بود؛ استمرار در زبان، دین و دستگاه فکری. به همین دلیل، فهم ایرانیان از استعمار، از همان آغاز با مفهومی عمیق از استقلال فکری و فرهنگی پیوند داشت.

ایران، کهن‌ترین کشور پیوسته تاریخ جهان است؛ دولتی که برخلاف همه همسایگانش، هیچ‌گاه مستعمره مستقیم قدرت‌های غربی نشد. این تداوم سیاسی، پشتوانه نوعی تداوم معرفتی نیز بود؛ استمرار در زبان، دین و دستگاه فکری.

در عصر قاجار، علمای شیعه درک کردند که استعمار نه فقط حملة نظامی، بلکه تخریب هویت امت است. از سید جمال‌الدین اسدآبادی تا علامه نائینی، این بصیرت به‌تدریج گسترش یافت که سلطه غرب از طریق «تغییر معنا» و «تحریف نظام دانایی» اعمال می‌شود. ویژگی خاص این نگاه در آن بود که بر پایه جهان‌بینی توحیدی و فلسفه تاریخ شیعی بنا شده بود؛ یعنی استعمار نه رخدادی بیرونی بلکه نشانه‌ای از انحطاط درونی امت تلقی می‌شد که تنها با بازگشت به اصول عقلانی - وحیانی شیعه می‌توان بر آن غلبه کرد. در نتیجه، ایران از حیث «عمق معرفتی فهم استعمار» پیشتاز بود. علمای شیعه در نجف، قم و مشهد، با وجود تفاوت جغرافیایی، در واقع شبکه واحدی از آگاهی ضد استعماری را شکل دادند که مرکز ثقل فکری‌اش ایران بود. این جریان بعدها در دوران پهلوی و پس از آن، به نظریه‌ای تمدنی درباره استقلال فرهنگی و بازسازی امت اسلامی انجامید.

علمای شیعه در نجف، قم و مشهد، باوجود تفاوت جغرافیایی، در واقع شبکه واحدی از آگاهی ضد استعماری را شکل دادند که مرکز ثقل فکری‌اش ایران بود. این جریان بعدها در دوران پهلوی و پس از آن، به نظریه‌ای تمدنی درباره استقلال فرهنگی و بازسازی امت اسلامی انجامید.

عثمانی؛ از اقتدار سیاسی تا انحلال معرفتی

در قلمرو عثمانی، وضعیت کاملاً متفاوت بود. امپراتوری عثمانی تا اواخر قرن نوزدهم، یکی از قدرت‌های جهانی بود. بااین‌حال، نفوذ استعمار در شامات، بالکان و آناتولی به‌شدت گسترش یافت. سیاست «اصلاحات تنظیمات» در آناتولی قرن نوزدهم، در ظاهر تلاشی برای مدرن‌سازی امپراتوری بود، اما در واقع صورت نرمِ نفوذ استعمار فرهنگی بود. پذیرش علم، حقوق و نظام اداری غربی بدون بازاندیشی در مبانی آن.

نخبگان عثمانی برخلاف علمای شيعه ایران، استعمار را بیشتر «پدیده‌ای سیاسی» می‌دانستند تا معرفتی. آنان می‌پنداشتند که می‌توان با اقتباس از تمدن غرب، قدرت ازدست‌رفته را بازگرداند، بی‌آنکه هویت دینی و فرهنگی آسیب ببیند. این خطا، در نهایت به انحلال خلافت و زایش جمهوری ترکیه انجامید؛ نظمی که در ذات خود، محصول استعمار بود. ترکیه مدرن، به‌ویژه با لائیسیته آتاتورکی، نه پاسخی به استعمار، بلکه نتیجه نهایی آن بود؛ جایگزینی دین با ملی‌گرایی سکولار و هویت اسلامی با هویت غرب‌گرايانه مدرن.

در شامات و آناتولی، استعمار چنان نفوذ داشت که حتی پس از خروج نظامی قدرت‌های اروپایی، نظم فرهنگی و فکری غرب همچنان حاکم ماند. در این سرزمین‌ها، فهم استعمار از سطح انتقاد سیاسی فراتر نرفت؛ زیرا بنیان معرفت دینی - که در عثمانی تابع قدرت سیاسی بود - هرگز استقلالی از دولت نیافت تا بتواند به نقد معرفتی استعمار بپردازد.

مصر؛ بیداری سیاسی همراه با وابستگی فرهنگی

در مصر واکنش به استعمار با حمله «ناپلئون» و سپس اشغال انگلیس آغاز شد. جامعه مصر زودتر از دیگر نقاط جهان اسلام وارد عصر استعمار شد. ازاین‌رو، نخبگان مصری - از محمد عبده تا رشید رضا - درک عمیقی از سلطه سیاسی غرب داشتند و پروژه «اصلاح دینی» را در ادامه نگاه سید جمال‌الدین اسدآبادی که اندیشمندی ایرانی بود، برای نجات اسلام از عقب‌ماندگی طرح کردند.

درحالی‌که در ایران علمای شیعه از «درون دین» به بازسازی اندیشه اسلامی پرداختند، در مصر این بازسازی از «بیرون دین» و تحت‌تأثیر اندیشه مدرن صورت گرفت. به همین دلیل، گرچه مصر درصدد مبارزه با استعمار بود، اما از نظر معرفتی و فلسفی در چارچوب گفتمان غربی باقی ماند. تنها در نیمه قرن بیستم و با ظهور متفکرانی چون سید قطب، نقدی عمیق‌تر نسبت به استعمار فرهنگی پدید آمد؛ اما این نقد، بیشتر ایدئولوژیک و واکنشی بود، نه معرفتی و فلسفی.

درحالی‌که در ایران علمای شیعه از «درون دین» به بازسازی اندیشة اسلامی پرداختند، در مصر این بازسازی از «بیرون دین» و تحت‌تأثیر اندیشه مدرن صورت گرفت. به همین دلیل، گرچه مصر درصدد مبارزه با استعمار بود، اما از نظر معرفتی و فلسفی در چارچوب گفتمان غربی باقی ماند.

عراق؛ حوزه‌های علمیه و پیوستگی معرفتی با ایران

به لحاظ تاریخی و تمدنی، عراقِ شیعی - به‌ویژه نجف، کربلا، بخش‌های کردنشین و... - بخشی پیوسته از قلمرو فکری ایران به شمار می‌آید، هرچند در تقسیم سیاسی در محدوده جغرافیایی جداگانه‌ای قرار گرفت. حوزه نجف از قرن نوزدهم به بعد، بازتاب‌دهنده همان بینش معرفتی بود که در ایران در حال شکل‌گیری بود: فهم استعمار به‌عنوان تهدیدی علیه خرد، ایمان و استقلال؛ از فتوای میرزای شیرازی در تحریم تنباکو تا مواضع آیت‌الله کاشف‌الغطاء و سپس امام خمینی (ره)، همه در امتداد یک سنت معرفتی قرار می‌گیرند؛ بنابراین، از نظر فکری نمی‌توان میان علمای ایران و عراق تفکیکی قائل شد؛ آنان در برابر استعمار، یک جبهه تمدنی واحد بودند.

اگر بخواهید پاسخ این پرسش را جمع‌بندی کنید در نهایت چه می‌توان گفت؟

محمدی کیا: سرانجام اگر بخواهیم با رویکردی مقایسه‌ای سخن بگوییم، تفاوت جوامع اسلامی در فهم استعمار را می‌توان در سه سطح توضیح داد:

سطح ایران و علمای شیعه، مصر و عثمانی (شامات و آناتولی) و دیوان دینی اهل‌سنت که در ایران، سنت دیرپای سیاست‌ورزی کهن و استحضار به هویت ملی و دین و نیز قوام اندیشه و فلسفه اسلامی، پیوند میان عقل و ایمان را حفظ کرد و به علمای شیعه این توان را داد که استعمار را در لایه‌های فکری‌اش تحلیل کنند. در عثمانی شامل شام و آناتولی، چون دین تابع سیاست بود، فروپاشی خلافت به معنای فروپاشی آگاهی دینی نیز بود. در مصر، آگاهی ضد استعماری شکل گرفت، اما به سبب نهادینه‌شدن نظام آموزشی غربی، استقلال فکری پدید نیامد. ازاین‌رو، می‌توان گفت ایران تنها سرزمین اسلامی بود که استعمار را در سه سطح سیاسی، فرهنگی و معرفتی فهم و نقد کرد. به همین دلیل نیز در قرن بیستم، توانست پروژه‌ای مستقل از درون سنت دینی خود برای استقلال فرهنگی و تمدنی بیافریند؛ پروژه‌ای که به بازسازی مفهوم «امت» و احیای «جهان اسلام» انجامید.

در برش جغرافیایی، تفاوت میان ایران، آناتولی و مصر را باید در «تداوم تاریخی» و «ساخت معرفت دینی» جست‌وجو کرد. ایران ازآن‌رو که کهن‌ترین کشور پیوسته جهان است و هیچ‌گاه مستعمره نشد، تجربه استعمار را نه در قالب فروپاشی، بلکه در قالب نفوذ فکری دریافت کرد؛ ازاین‌رو واکنشش نیز معرفتی بود، نه صرفاً سیاسی. در مقابل، عثمانی هرچند قدرت سیاسی عظیمی بود، اما در سطح فکری از درون دچار استعمار شد و جمهوری ترکیه محصول نهایی همین فرایند بود. مصر نیز درحالی‌که به لحاظ سیاسی مرکز بیداری اسلامی شد، از نظر معرفتی در مدار تمدن غربی باقی ماند.

در نتیجه، ایران و علمای شیعه را باید پیشتازترین جریان در فهم عمیق استعمار دانست؛ زیرا آنان استعمار را نه صرفاً سلطه‌ای سیاسی بلکه «بحران معنا» و «گسست در پیوند انسان با عقل و ایمان» تلقی کردند. این فهم، برخاسته از درک خاص شیعه از تاریخ و عقلانیت است که همواره استقلال در اندیشه را جوهر ایمان می‌داند. به تعبیر دقیق‌تر، درحالی‌که عثمانی در استعمار ذوب شد و مصر در استعمار اصلاح شد، ایران استعمار را فهمید و این فهم، سرچشمه همان خودآگاهی تمدنی است که امروز نیز ایران را در میان کشورهای اسلامی به موجودیتی متفاوت تبدیل کرده است؛ موجودیتی که هرگز مستعمره نشد، بلکه استعمار را در سطح معرفتی نقد کرد.

میراث تاریخی گفتمان‌های استعمارشناسی در ایران معاصر

پرسش بعدی آن است که میراث این فهم‌های تاریخی متفاوت از استعمار، امروز در جامعه ما چگونه تداوم یافته است؟ آیا هنوز هم می‌توان رگه‌هایی از همان نگاه‌ها را در تحلیل‌های سیاسی و فرهنگی معاصر مشاهده کرد؟

محمدی کیا: فهمِ تاریخی از «استعمار» در جوامع مسلمان قرنِ نوزدهم و بیستم، شکل‌های متفاوتی به خود گرفت: از فهمِ سیاسی و حقوقی (اشغال و قراردادها) تا فهمِ فرهنگی و معرفتی (نفوذ زبان، علم و نظام دانایی). این چندگانگیِ تاریخی، امروز در گفتمان‌های سیاسی، دانشگاهی و عمومی ایران بازتاب یافته است. تحلیل کنونی باید سه حوزه را هم‌زمان بخواند: نخست، سرشته‌های تاریخیِ فهم استعمار در نخبگان (علما، روشنفکران، دربار). دوم، سازوکارهای نوین بازتولید سلطه (فناوری و اقتصاد دیجیتال) و سوم، نقش و کارکرد جریان‌های فکری - سیاسی معاصر در میدان مبارزه یا هم‌خدمتی با نظم مسلط.

میراث تاریخی در گفتمان معاصر ایران؛ پیوندها و ماندگاری‌ها

۱. تداوم سه‌گانه گفتمانی

میراثِ تاریخیِ مواجهه با استعمار در ایران به سه گفتمانِ نسبتاً پایدار تجزیه می‌شود:

● گفتمانِ «دفاع سیاسی - ملی» متکی بر حافظه سیاسی و مقاومت در برابر اشغال و تحقیر سیاسی،

● گفتمانِ «انتقادی - تمدنی» برآمده از سنت شیعی که استعمار را در سطح معرفت تحلیل می‌کرد،

● گفتمانِ «تقلیدی - تکنوکراتیک» با پذیرش روش‌ها و ابزارهای غربی به‌عنوان راه‌حلِ درمان عقب‌ماندگی.

این سه پاسخ، در بیشتر نخبگانِ معاصر نیز قابل ردیابی است: احزاب و جریان‌های رسمی و تکنوکراتیک، غالباً گفتمانِ سوم را تقویت می‌کنند؛ نهادهای دینی و حلقات فکری نزدیک به حوزه، گفتمان دوم را بازتولید می‌کنند و ملی‌گرایان و برخی طیف‌های روشنفکری، زبانِ دفاع سیاسی - ملی را به کار می‌گیرند. اما پرسش این است که کدام رویکرد، «پایدار» مانده است؟

در یک مقیاسِ تحلیلی، می‌توان گفت «پایداری» یک رویکرد نه صرفاً تابع عمق فکری آن و نه صرفاً تابع ابزار قدرت رسمی است؛ بلکه محصولِ تلاقی ظرفیت نهادی، مشروعیت اجتماعی و تسلطِ رسانه‌ای است.

در یک مقیاسِ تحلیلی، می‌توان گفت «پایداری» یک رویکرد نه صرفاً تابع عمق فکری آن و نه صرفاً تابع ابزار قدرت رسمی است؛ بلکه محصولِ تلاقی ظرفیت نهادی، مشروعیت اجتماعی و تسلطِ رسانه‌ای است. در ایران معاصر:

● رویکردِ «تقلیدی - تکنوکراتیک» در حوزه‌های دولتی، دانشگاهی رسمی و گفتمان توسعه غالب است (زبانِ سیاست‌گذاری، برنامه‌های توسعه و آموزش عالی).

● رویکردِ «انتقادی - تمدنی» در حلقات حوزه‌ای، دانشگاهی غیررسمی و برخی جریان‌های اجتماعی - سیاسی دارای حضور عمیق است و از حیث «پیوستگی ایدئولوژیک» و «زیربنایی بودن» فهمِ استعمار تأثیر چشمگیری دارد.

بنابراین، از منظرِ ظاهری و نهادی، گفتمان تکنوکراتیک پیروزِ میدانِ رسمی است؛ اما از منظرِ «عمقِ معنا» و «بازتولید فرهنگی» گفتمان انتقادی - تمدنی (سنت شیعی) همچنان ظرفیتِ بلندمدت دارد. در ادامه به بررسی این مهم می‌پردازیم:

● میراث تاریخی در ایران: سه گفتمان تقلیدی، ملی - سیاسی و تمدنی - انتقادی همچنان موجودند. گفتمان تکنوکراتیک در عرصه رسمی غالب است، اما گفتمان انتقادی - تمدنی در اعماق فکری و نهادی تداوم یافته است.

● ایران در جهان اسلام: ایران یکی از قطب‌های مهم تولید نظریه ضدّالگویی است، اما در عین حال تأثیرگذاری‌اش مشروط به ظرفیت‌های زبانی، نهادی و دیپلماتیک است.

ایران به‌مثابه پرچم‌دار مقاومت تمدنی در جهان اسلام

باتوجه‌به مباحث مطرح شده، به نظر شما موقعیت ایران در میان جوامع مسلمان به‌عنوان پرچم‌دار مقاومت تمدنی چگونه است؟

محمدی کیا: برای پاسخ به این پرسش باید دست‌کم سه معیار تمدنی را در نظر گرفت: نخست، نفوذِ ایدئولوژیک و الگوسازی؛ دوم، توانِ سازماندهی و حمایت از شبکه‌های فراملی و سوم، سرمایه نرم شامل فرهنگ، دین و تولید فکری.

۲. ظرفیت‌ها و محدودیت‌های ایران

● ظرفیت‌ها: سنت فلسفی - فقهیِ عمیق؛ شبکه حوزه‌های علمیة شیعی (قم و نجف) که تولید مبانی نظریِ آلترناتیو را ممکن می‌سازد و تجربه‌های تاریخی مقاومت (نمادین و سیاسی) که مدل‌های گفتمانی خاصی را عرضه می‌کنند.

●محدودیت‌ها: انسدادهای ساختاری (تحریم‌ها، فشارهای بین‌المللی)، چالش‌های مشروعیت در سطح داخلی و تناقضات میان سیاست خارجی و تولید نظریِ مؤثر.

نکته مهم این که در سطحِ «پتانسیلِ ایدئولوژیک» و «نمادین»، ایران بدون تردید یکی از بازیگرانِ برجسته و چه‌بسا مهم‌ترین بازیگر است؛ اما در مقامِ «رهبرِ عملیِ جبهه مقاومت تمدنی» وضعیت پیچیده‌تر است: اثرگذاری واقعی در جوامع مسلمانِ سنی غیرفارسی‌زبان، محدود و دشوار و با موانع زبانی، مذهبی و ژئوپلیتیکی مواجه است. این دشواره، زمینه را برای نقش‌آفرینی گروه‌های بنیادگرای سنی مهیا می‌نماید. افزون بر «اخوان‌المسلمین» می‌توانیم از طالبان و گروه‌های تکفیری نیز نام ببریم. ذیلاً به توضیح این مهم می‌پردازیم:

● جریان‌های معاصر: طالبان و گروه‌های تکفیری معمولاً فاقد آلترناتیو تمدنی سازمان‌یافته هستند و گاهی ناخواسته به تشدیدِ بی‌ثباتی می‌انجامند. در میان جریان‌های اسلام‌گرای سنی، اخوان‌المسلمین سازمانی قدرتمند است، اما دچار چالشِ بازخوانیِ ایدئولوژیک و عجین‌شدن با واقعیات سیاسی شده است.

۱- طالبان و گروه‌های تکفیری: ساختار فکری و کارکرد سیاسی

ماهیت فکری: گروه‌هایی چون طالبان مبتنی بر سنت‌های فقهی و مذهبی خاصی شکل گرفته‌اند که عمدتاً رویکردی محافظه‌کار، احیایی و رستگارمدار دارند. نزدیکیِ لفظی به «مقابله تمدنی» را می‌توان در ادبیات این گروه‌ها دید، اما باید بین «واکنش محافظه‌کارانه» و «پیشبرد یک آلترناتیو تمدنی منسجم» تفاوت قائل شد.

گروه‌هایی چون طالبان مبتنی بر سنت‌های فقهی و مذهبی خاصی شکل گرفته‌اند که عمدتاً رویکردی محافظه‌کار، احیایی و رستگارمدار دارند. نزدیکیِ لفظی به «مقابله تمدنی» را می‌توان در ادبیات این گروه‌ها دید، اما باید بین «واکنش محافظه‌کارانه» و «پیشبرد یک آلترناتیو تمدنی منسجم» تفاوت قائل شد.

نقدِ معرفتی: اغلب این گروه‌ها از جنبه فلسفی و نظری فاقد یک ساختار نظام‌مندِ تمدنی‌اند؛ آموزه‌هایشان بیشتر پراگماتیک، هژمونیک و مبتنی بر مشروعیتِ محلی (قهرمانی، سنت‌گرایی) است تا نظریه‌پردازی درباره جامعه و تاریخ.

پیامد سیاسی: این کمبودِ عمقِ فکری و منعکس‌شدن در عمل سیاسی (خشونت، استبداد، سرکوب اقلیت‌ها) به‌سرعت آن‌ها را در فضای بین‌المللی منزوی یا ابزاری می‌سازد؛ به‌عبارت‌دیگر، نه «نیابتی مستقیمِ غرب» ولی گاهی «خواربار منافعِ ژئوپلیتیکِ دیگران» می‌شوند؛ زیرا شکاف‌زایی و بی‌ثبات‌سازی‌ای که تولید می‌کنند، امکانِ مداخلات خارجی را تسهیل می‌کند.

۲- اخوان‌المسلمین:

اخوان‌المسلمین را باید مطرح‌ترین نماینده بنیادگرایی سنی بدانیم، اما این سازمان اسلام سیاسی سنی را می‌توان سازمانی بزرگ با فقر ایدئولوژیک دانست. در ادامه این مهم را شرح می‌دهیم:

ویژگی سازمانی: اخوان‌المسلمین سازمانی پیچیده، چندسطحی و دارای ظرفیت‌های آموزشی، خیریه‌ای و سیاسی است. این سازمان نشان داده که در سازگاری سازمانی و نفوذ اجتماعی توانمند است.

مسئله ایدئولوژی: اخوان در عمل، بینِ مشروعیتِ ایدئولوژیکِ نظری و ضرورت‌های سیاسی توازن برقرار کرده است؛ بدین معنا که گاه برای بقا و نفوذ، نرمش‌های سیاسی را پذیرفته است. این «انعطاف» را نمی‌توان صرفاً به‌مثابه «فقر ایدئولوژیک» تفسیر کرد؛ بلکه نوعی «پراگماتیسم ایدئولوژیک» است که هم قوت و هم آسیب ایجاد می‌کند: قوت در توانِ بقا و نفوذ اجتماعی، آسیب در احتمالِ تضعیفِ انسجام نظری و تبدیل‌شدن به بازیگری قابل معامله. در واقع اخوان از منظر سازمانی قوی بوده و از منظر ایدئولوژیک نه کاملاً فقیر، بلکه «درگیرِ بازخوانی و تطبیق» است؛ این وضعیت در کارگزاری سیاسی گاهی باعث اعتبارزدایی نظری و گاه باعث دوام و تطابق شده است.

به نظر شما، آیا این جریان‌ها «در خدمت استعمار» قرار گرفته‌اند؟

محمدی کیا: این پرسش باید از دو زاویه پاسخ داده شود: «نیت/ایدئولوژی» و «عمل/نتیجه». از منظر نیت، اغلب این جریان‌ها خصمِ نظم لیبرال غربی یا دست‌کم رقیب آن هستند. از منظر نتایج، عملکردهایشان ممکن است به‌صورت ناخواسته شرایطِ دخالت خارجی یا تضعیف اپوزیسیونِ مدنی را فراهم آورد.

۳- تحلیل انتقادیِ وضعیتِ اخوانِ‌المسلمین

تحلیل تجربه اخوان در مصر (خصوصاً دوره کوتاهِ ۲۰۱۲ – ۲۰۱۳) نشان می‌دهد که دو سطح را باید تفکیک کرد: ساختار سازمانی و ظرفیتِ نظریِ ایجابی. در واقع اخوان‌المسلمین، هرچند حضورِ اجتماعیِ وسیعی دارد، در تولیدِ یک ایدئولوژی ایجابیِ کارآمد برای حکومت‌داری مدرن بی‌ثبات و ناموفق بوده است؛ بنابراین «وجودِ ضعفِ ایدئولوژیک و ناکارآمدی عملیِ اخوان» با اسناد و تحلیل‌های پژوهشی سازگار است.

ساختار سازمانی:

- اخوان سازمانی فراگیر، محلی محور و دارای شبکه‌های خدماتی و اجتماعی گسترده است؛ این امر به آنها توانِ نفوذ اجتماعی داده، اما این ظرفیت سازمانی لزوماً به تولیدِ یک برنامه ایجابی برای حکومت‌داری مدرن تبدیل نشد. پژوهش‌ها و گزارش‌های تحلیلی نشان می‌دهد که هنگام ورود به عرصه دولت، ضعف در مدیریتِ دولتی، فقدان برنامه اقتصادی - سیاستیِ بلندمدت و ناتوانی در پیوند با نخبگان تلفیقی موجب شکست شد.

- ضعفِ ایدئولوژیکِ ایجابی:

«ایدئولوژیِ اخوان» در بسیاری از بررسی‌ها توصیف شده به‌عنوان ایدئولوژی‌ای که «بر مبانی تقابلی و منفی نسبت به نظم موجود بنا شده» و کمتر حاوی برنامه سازنده و تکنیکال برای نوسازیِ اقتصادی، ساختار حقوقیِ پیچیده و ادغام در جامعه مدنی است؛ ازاین‌رو، مواجهه عملی با کارکردهای دولت‌مدارانه نشان داد که سازمانِ قوی بدون برنامه ایجابی و سازوکارهای فنی برای اداره دولت ناکارآمد خواهد بود.

پیامدِ تجربیِ مصر:

– تجربه ۲۰۱۲-۲۰۱۳ با همه مختصاتِ تاریخی و داخلی‌اش، گواه این نکته است که اخوان نتوانست در عرصۀ حکومت‌داریِ ملی، برنامه ایجابیِ قابل اتکایی عرضه کند و به‌سرعت در میدان قدرت شکست خورد؛ این شکست، تا حدی نشانگرِ فقرِ «ایدئولوژیکِ ایجابی» به معنای فقدان نظریه جامعِ سازندگی و اداره جامعه پیچیده معاصر است. در واقع اخوان دارای ظرفیت سازمانی اما کم‌توان در تولیدِ نظریه کارآمدِ حکمرانی است؛ بر پایه شواهد، این گروه در عرصه عمل نشان داد که «حضور» دارد اما «کارآمدی» ندارد.

اما در مقایسه تطبیقیِ ایران/تشیع برجسته‌تر و پایدارتر است و دلیل آن، برخورداری از نگرش ایجابی ژرف است. پایه‌های نظریِ ایجابی در تشیعِ سیاسی (به‌ویژه در قرائت‌هایی که پس از انقلاب شکل گرفت) توانست سازوکارهای نظری برای اداره و مشروعیت‌سازی تولید کند (فقه سیاسی و خصوصاً نظریه ولایت)، درحالی‌که اخوان بیشتر بر مشروعیتِ بازتولیدی و احیای شریعت تکیه داشت تا بر ساختنِ یک مجموعه آکادمیک - فناورانه برای اداره نوسازی. این یک تفاوت بنیادین است. افزون بر این، تجربه عملیِ سازگاری با فشارهای بین‌المللی به ایران قدرت افزوده بخشیده است. ایران، هر چند تحت تحریم و فشار بود، اما ساختارِ سیاسی و ایدئولوژیکش توانست در برابر شوک‌ها باقی بماند و گفتمانِ مقاومت را تداوم بخشد؛ اخوان اما در مواجهه با پیچیدگی‌های سیاسی و مقاومت نخبگانِ دولتی و حقوقی مصر ناکام ماند. در سطحی دیگر، تواناییِ تولیدِ گفتمانِ بین‌المللی را به دست آورده است. ایران توانسته پیوندهایی ایدئولوژیک و عملی با گروه‌ها و جنبش‌هایی در منطقه برقرار کند و به‌صورت نمادین، هژمونیِ «مقاومت» را ترویج دهد؛ اخوان از این منظر پراکنده‌تر و منطقه‌ای‌تر و نه لزوماً ذیلِ یک پروژه تمدنی واحد است. بنابراین باید اذعان نمود که ایران در تولیدِ یک گفتمانِ مقاومتیِ معرفتی و نهادی، موفق‌تر از اخوان بوده است.

ایران و سنتِ فکریِ تشیع توانسته‌اند در نیم‌قرن گذشته الگوی نسبتاً پایداری از مقاومتِ تمدنی بسازند؛ الگویی که ترکیبی از عمقِ نظریِ فقهی، ابزارهای نهادی و تجربه عملیِ مقاومت را عرضه می‌کند.

باتوجه‌به مباحث مطرح شده، باید گفت که ایران و سنتِ فکریِ تشیع توانسته‌اند در نیم‌قرن گذشته الگوی نسبتاً پایداری از مقاومتِ تمدنی بسازند؛ الگویی که ترکیبی از عمقِ نظریِ فقهی، ابزارهای نهادی و تجربه عملیِ مقاومت را عرضه می‌کند. در یک جمع‌بندی باید گفت که ایرانِ معاصر - از انقلاب ۱۳۵۷ و در ادامه در نیم‌قرن گذشته - یک پروژه معرفتی - سیاسیِ مستمر در برابر هژمونی غربی را پی‌ریزی و دنبال کرده است. این پروژه تلفیقی از فقه سیاسی شیعی، روایتِ تاریخی از استقلال ملی و تولیدِ نظریِ ضدّ استعماری است. در این میان، تشیع (به‌ویژه سنت فقاهتی و حوزه‌ای) توانسته قالب‌های نظری و نهادی برای «مقاومتِ تمدنی» خلق کند که از سطح واکنشِ سیاسی فراتر رفته و به بازتولیدِ هویتِ انتقادی منتهی شده است. برعکس، اخوان‌المسلمین در مقاطع حساس نشان داده است که سازمانی قوی دارد ولی فاقد «ایدئولوژی‌ای ایجابی، نظام‌مند و قابل‌اجرا» است؛ تجربه قدرت در مصر، ضعف نظری و ناکارآمدی عملی آنها را برجسته ساخت. برای فهمِ توانمندی ایران باید سه سطح را جدا کرد: بُعد معرفتی/ایدئولوژیک، بُعد نهادی/سیاست‌گذاری و بُعد نمادین/ریتوآلی.

بُعد معرفتی:

- انقلاب اسلامی سال ۱۳۵۷ و تداوم تاریخی ایرانیت، نگرانی از نفوذ غرب را به قالبی نظری و سازمان‌یافته تبدیل کرد؛ فقه سیاسیِ ولایت‌فقیه و گفتمانِ «نه شرقی نه غربی» چارچوب مفهومی‌ای فراهم آورد که مخالفت با هژمونی غرب را نه صرفاً تاکتیک سیاسی، بلکه مشروعیتِ هویتی و معرفتی می‌دانست. این چارچوب، امکان بازتولیدِ مفاهیمِ «استقلالِ فرهنگی» و «خودآگاهی تمدنی» را فراهم آورد.

بُعد نهادی:

- شبکه‌های حوزه‌ای (قم و نجف) و نیز نهادهای دولتی پس از انقلاب، مجموعه‌ای از ابزارهای آموزشی، رسانه‌ای و دیپلماتیک ایجاد کردند که تولید نظری و پخشِ آن را ممکن ساختند. این در مقابلِ جوامعی قرار می‌گیرد که یا عرصه نهادیِ - دینی مستقلی نداشتند یا دین به‌عنوان ابزاری دولتی ذوب شد (مثلاً بخش‌هایی از امپراتوری عثمانی). در این میان، ایرانیان با بهره‌مندی از تمدنی کهن که به آنها انسجام فرامرزی می‌بخشید و نیز امکان ارتباط مؤثر با نهادهای دینی تشیع، ظرفیتی برای بازتولیدِ نظری مستقل از چارچوب‌های غربی به دست آوردند و این مهم، خود را در وهله‌های تاریخی مهم به نمایش نهاد.

بُعد نمادین:

نیم‌قرن مقاومتِ سیاسی (مقابله با نفوذ سیاسی - نظامی آمریکا، پشتیبانی از جریان‌های منطقه‌ای مقاومت و ایستادگی در برابر تحریم‌ها) تصویر نمادینِ «مقاومت» را در عرصه بین‌المللی تقویت کرد؛ این تصویر نیز خود به تولیدِ گفتمانی جدیدی در میان بخش‌هایی از جهان اسلام انجامید. نمونه‌هایی از پذیرشِ نمادین در سطح منطقه را منابع تحلیلی ثبت کرده‌اند.

نکته مهم این که تلفیقِ نظری (فقه و ایدئولوژی ضد استعماری)، نهادی (حوزه، رسانه، دیپلماسی) و نمادین (عملِ سیاسی مستمر) باعث شد ایران/تشیع الگویِ مشخصی از «مقاومتِ تمدنی» بسازد که فراتر از واکنشِ صرفاً سیاسی به استعمار است. در این میان، الگوی ایران دارای مولفه‌ای قدرتمند است که در ادامه ذکر می‌شود:

۱. ژرفنای نظری: سنت شیعی، به‌ویژه در شاخه‌های فلسفی و کلامی‌اش، ظرفیت بازخوانی انتقادی مدرنیته را دارد. وقتی این ظرفیت با نظریات فقهی درباره مشروعیت و ولایت تلفیق شد، ساختارِ فکریِ پایداری برای مقاومت شکل گرفت. این امر ایران را از واکنش‌های پراکنده و صرفاً سیاسی متمایز کرد.

سنت شیعی، به‌ویژه در شاخه‌های فلسفی و کلامی‌اش، ظرفیت بازخوانی انتقادی مدرنیته را دارد. وقتی این ظرفیت با نظریات فقهی درباره مشروعیت و ولایت تلفیق شد، ساختارِ فکریِ پایداری برای مقاومت شکل گرفت.

۲. انسجامِ نهادی: حوزه‌ها و نهادهای اجتماعی - مذهبی توانستند گفتمان را نه‌تنها تولید کنند، بلکه نشر دهند؛ تولید نشریات، کنفرانس‌ها، شبکه‌های آموزشی و رسانه‌ای داخلی و منطقه‌ای باعث تداوم و بازتولید نظری شد.

۳. تجربه عملیِ مقاومت: مقاومت نظامی - سیاستی (جنگ تحمیلی، تقابل منطقه‌ای و تحریم‌ها) و پایداری در مواجهه با فشارهای بین‌المللی، مشروعیت عملی به گفتمان داد؛ یعنی گفتمانِ نظری به‌واسطه تجربه واقعیتِ مقاومت، تقویت شد و نه برعکس.

در مجموع، این ترکیب «نظری - نهادی - عملی» موجب شد که جایگاه ایران/تشیع در میان گفتمان‌های مقاومتی برجسته بماند و با افت‌وخیزهای سیاسیِ منطقه‌ای حذف‌ناپذیر گردد.

نکته پایانی در ارتباط با استعمار نو این که در روزگار معاصر، رشد و پیشرفت فضای مجازی و فناوری دیجیتال به‌عنوان پرده‌ای نو از استعمار جدید است؛ این فناوری‌ها را می‌توان ماهیت نوینِ سلطه از امپراتوری‌های سرزمینی به پلتفرم‌های پیوسته نامید. فناوری دیجیتال، ساختار جدیدی برای تولید و توزیعِ معانی و ارزش‌ها فراهم کرده است. سه سازوکار تعیین‌کننده در این «استعمار نو» برجسته‌اند:

● پلتفرم‌محوری (platform capitalism): تمرکز قدرت اطلاعاتی و اقتصادی در چند شرکت چندملیتی که کنترل جریانِ توجه، داده و زیرساخت را در اختیار دارند؛

● استعمار داده‌ای و اقتصاد توجه: استخراج داده‌های کاربران، شکل‌دهی به بازارهای شناختی و اقتصادی و بازتولید هژمونی فرهنگی از طریق الگوریتم‌ها؛

● نیابتِ محتوایی و زبانِ جهانی: ترجیح زبان، قالب و معماری محتوایی که الزاماتِ معرفتی خاصی را تحمیل می‌کند.

در واقع می‌توان ادعا نمود که فضای مجازی به استعمار معرفتی دامن زده است. فضای دیجیتال هم قابلیت‌های ضد سلطه‌ای مانند دسترس‌پذیری، شبکه‌سازی، همبستگی فراملی و هم قابلیت‌های تقویت‌کننده سلطه مثل مرکزیت پلتفرم‌ها، سانسور نرم و اقتصاد داده را دارد. یافته‌های قابل ذکر این که سرعت و شدتِ نفوذِ معانیِ هژمونیک افزایش یافته است؛ مفاهیم، سبک زندگی و معیارهای ارزشی غرب‌محور با شتاب بیشتر بازتولید می‌شوند. فضای مجازی هم فرصت و هم تهدید است؛ شکل نوینی از «استعمار معرفتی» از طریق معماری پلتفرمی و اقتصاد داده در جریان است و مقابله نیازمند سیاست‌های داده‌ای، تولید محتوای ساختاری و شبکه‌سازی علمی - فرهنگی است.

/انتهای پیام/