برچسب «چپ اسلامی» ناشی از فقدان موقعیتمندی است
گروه جامعه و اقتصاد «سدید»؛ در باب ماهیت انقلاب اسلامی بسیاری بر این باورند که ما با انقلابی فرهنگی روبهرو هستیم که طرحی جدید از انسان را مطرح کرد. این طرح جدید در همان ابتدا در قالب شعار «نه شرقی و نه غربی» مطرح گشت، در فرایند امتداد این اندیشه شاهدیم که در دهه دوم انقلاب، ادبیات تفصیلی در نقد توسعه غربی و جریان راستگرایی توسط متفکران پساانقلاب مطرح شد. متفکرانی که در نقد خود گاه به پستمدرنها و پسااستعماریها نیز تمسک جسته و گاه تلاش داشتند به نحو مستقل راه سومی را در بیندازند. اما پرسش مهم آن است که این لایه از متفکران انقلاب در برنامه پژوهشی خود برای عبور از توسعه تا چه میزان توفیق داشتند؟ برچسب چپ اسلامی در توضیح این متفکران تا چه میزان کارآمد است؟ در این میزگرد با حضور دکتر اسماعیل نوده فراهانی -جامعهشناس و کارشناس ارشد مرکز پژوهشهای مجلس- و همچنین دکتر علیرضا بلیغ -استاد فلسفه و عضو هیئتعلمی پژوهشکده فرهنگ و هنر اسلامی- تلاش داریم تا ابعاد این مسئله را مورد واکاوی قرار دهیم. در ادامه بخش نخست این گفتگو را از نظر خواهید گذراند.
تأملی در سازوکار شکلگیری اندیشه انتقادی در بستر تاریخ معاصر
موضوعی که این گفتگو را پیرامون آن شکل دادهایم، شاید به بحث از تفسیر ماهیت انقلاب اسلامی بازگردد. آنچه اصطلاحاً در قالب انقلاب اسلامی تبلور یافت و ما آن را با شعار «نه شرقی، نه غربی» توصیف میکنیم. خوانش برخیها از این شعار این بوده که مقصود صرفاً عدم وابستگی سیاسی به بلوک شرق و غرب نیست، بلکه به لحاظ معرفتی نیز در پی مسیری مستقل هستیم. گویی «طرح سوم»ی وجود دارد؛ نه مدل توسعهگرایی لیبرالیستی و نه مدل کمونیستی. آنچه اکنون میخواهیم بدان بپردازیم، بررسی این موضوع در ساحت اندیشمندان و ایدئولوگهایی است که تلاش کردند طرحی نظری دراندازند. میدانیم پیرامون اندیشمندان صدر انقلاب بحثهای گوناگونی صورت گرفته است، برخی معتقدند شهید مطهری گرایشهای چپ داشت؛ حتی کتاب «مبانی اقتصاد اسلامی» یا طرح مفهوم «اسلام ناب» را خوانشی ایدئولوژیک و متأثر از چپ میدانند. یا حتی در خصوص شهید بهشتی نیز این موضوعات مطرح شده است. فعلاً با این ادعا کاری نداریم، تمرکز ما در این بخش بر متفکران نسل دوم است. کسانی که خوانشی انتقادی نسبت به غرب داشتند، تحصیلکردگان فضای آکادمیک در حوزه علومانسانی بودند و در دهههای ۷۰ و ۸۰ گرایشهای جدی به انقلاب و مذهب داشتند. این افراد ادبیاتی انتقادی در نسبت با مفهوم توسعه تولید کردند. افرادی نظیر مرحوم مددپور، ابراهیم فیاض، دکتر کچویان، مرحوم دکتر عماد افروغ، فرامرز رفیعپور، سعید زیباکلام و... این جریان، ادبیات انتقادی غنی و غلیظی را نسبت به توسعه ارائه دادند و تلاش کردند مدل توسعه غربی را نقد کنند. آنها بعضاً از ادبیات چپ، پستمدرنها، پسااستعماریها و مکتب وابستگی بهره بردند و بعضاً هم تولید ادبیات مستقل داشتند.
پرسش اصلی این است؛ این تباری که از تجمیع اندیشهای مذکور به دست آمده و اکنون با آن مواجهیم، چگونه ارزیابی میشود؟ آیا آنچه این متفکران در نقد توسعه و نقد گفتمان غربی به انجام رساندند، بهمثابه یک «راه سوم» و عقلانیت مستقل قابلتبیین است؟ یا اینکه صرفاً گرایشهای چپی است که در قالبی متشرعانه و دیندارانه صورتبندی شده است؟
بلیغ: در واقع مسئله شما بازگشت به طرح مفهوم چپ اسلامی نیز بهنوعی دارد. صورتبندی که بعضاً توسط افرادی که زیست اندیشه در شهر قم دارند طرح شد و جای بحث دارد. اگر فرصت شد پیرامون موضعگیریهای این جریانها نسبت به مسائل جاری و موقعیت قم گفتگو خواهم گفت. اینکه چرا این جریان علاقهمند است تمامی مسائل را در قالب جدالهای کلامی و معرفتشناختی فهم کند، در حالی که پیوندشان با صحنه واقعیت بسیار اندک است.
بله؛ به نکته درستی اشاره کردید. اگر اجازه دهید، ابتدا گفتگو را با دکتر فراهانی شروع کنیم.
فراهانی: به نظرم اولین مسئلهای که میتوانیم درباره آن تأمل کنیم، خود وضعیت حکومت پهلوی است که مخالفان خود را شکل میدهد. چون بحث را از متفکرین نسل اول و دوم انقلاب شروع کردید، باید عرض کنم که به هر حال حکومت پهلوی به لحاظ سیاسی وابستگی مطلق به بلوک غرب داشت. جامعه آن زمان با نابرابری و شکاف طبقاتی عمیق شناخته میشد و ابتذال فرهنگی نیز در آن مشهود بود.
این سه مؤلفه ما را به این جمعبندی میرساند که میتوان اجمالاً دوره پهلوی را تجربه نوعی «راستگرایی وابسته» دانست. به همین نسبت، مخالفان آن معمولاً کسانی بودند که دغدغه برابری و کاهش شکاف طبقاتی داشتند، بر گسترش اخلاق تأکید میکردند و با آن وابستگی سیاسی مخالفت میورزیدند. به همین دلیل، غیر از جریانی که سرانجام در ایران مسلط شد، جریانهای دیگری مثل منافقین امروز که مجاهدین خلق دیروز هستند نیز دقیقاً به همین مسائل معترض بودند؛ یعنی منتقد شکاف طبقاتی، نابرابری اجتماعی و ابتذال فرهنگی بودند که هنوز هم نمود آن را در پوشش اعضای این سازمان مشاهده میکنید. بنابراین، اینکه متفکران نسل اول انقلاب منتقد این چهارچوبها باشند، بسیار طبیعی و بدیهی است. کما اینکه ممکن است عدهای دوگانه مستضعف و مستکبر امام خمینی (ره) را هم چپگرایانه قلمداد کنند و مگر خمینی کبیر (ره) نفرمودند: «مسئولین نظام ایرانِ انقلابی باید بدانند که عدهای از خدا بیخبر برای از بین بردن انقلاب هرکس را که بخواهد برای فقرا و مستمندان کار کند و راه اسلام و انقلاب را بپیماید فوراً او را کمونیست و التقاطی میخوانند. از این اتهامات نباید ترسید. باید خدا را در نظر داشت، و تمام همّ و تلاش خود را در جهت رضایت خدا و کمک به فقرا به کار گرفت» (صحیفه امام، جلد 21: صفحه 87).
نکته دیگر، توجه به ماهیت خود انقلاب است. انقلاب نوعی غلیان «روح جمعی» است. ارادههای فردی در لحظه انقلاب به یک اراده جمعی تبدیل میشوند که مستلزم ایثار و از خودگذشتگی برای رسیدن به آرمانهای متعالی است. اگر انسانها حاضر به پرداخت چنین هزینهای برای یک ارزش غایی نباشند، انقلاب شکل نمیگیرد. مشخص است که در برابر این ایثار و روح جمعی، چهارچوبهای فردگرایانه، خودخواهانه و منفعتطلبانه قرار دارند که بنیاد راستگرایی محسوب میشوند. بنابراین، از این جهت هم نقد چارچوبهای راستگرایانه توسط انقلابیون طبیعی به نظر میرسد.
اما درباره اینکه آیا متفکران نسل اول انقلاب «چپگرا» بودند یا خیر، فکر میکنم آن مقطع تاریخی و اختلافات موجود در آن، بسیار بد فهمیده شده و این کجفهمی هنوز هم ادامه دارد. هنوز در قم کسانی هستند که وقتی از سرمایهداری سخن میگویید، صرفاً به مسئله «مالکیت» و «ربا» اشاره میکنند. در حالی که سرمایهداری یک چهارچوب زندگی است؛ جهانی را میسازد که در آن فرهنگ، سیاست، تاریخ و جغرافیای خاص خود وجود دارد. نباید سرمایهداری را صرفاً به طرفداری از مالکیت تقلیل داد و سپس نتیجه گرفت که هر کس با سرمایهداری مخالف است، با مالکیت مخالف است. این خلط مبحث بزرگی است. البته در آن زمان عدهای از روحانیون با هرگونه تلاش دولت برای کنترل قیمت اجناس و کالاها مخالف بودند و علاوه بر خاطرات ذکرشده از افراد مختلف، در خود صحیفه هم مخالفت امام (ره) با این مدعیان وجود دارد. بنابراین، امام (ره) در پاسخ به سؤال نخستوزیر وقت درباره 1- تعیین کالاها و خدمات ضروری و قیمتگذاری برای آنها بهمنظور جلوگیری از گرانفروشی کالاها و خدمات ضروری عموم، و 2- اعمال کنترل و نظارت در این زمینه، موافقت خود را اعلام فرمودند (صحیفه امام، جلد 20: صفحه 262).
در آن دهه، مشکل اینجا بود که برخی تنها «ربا» و «مالکیت» را از کل سیستم سرمایهداری فهم کردند و گمان بردند اگر بانک را بدون ربا کرده و از مالکیت حمایت نماییم، مسئله حل میشود. از سوی دیگر، در تعریف کمونیسم نیز آن را صرفاً به «جبرگرایی» و «ضدیت با دین» تقلیل دادند. تمام اعتراضات علیه کمونیسم این بود که اینها با دین خدا درگیر شدهاند. در حالی که باید پرسید مارکس درباره کدام دین حرف میزد که آن را «افیون تودهها» مینامید؟ اسلامی که امام خمینی (ره) طرح کردند، دقیقاً نقطه مقابل آن چیزی است که مارکس نقد میکرد. دینی که مارکس با آن مخالف بود، هیچ قرابتی با این دینی که امام خمینی (ره) بر اساس آن قیام کرد، ندارد.
همچنین مفهوم «جبرگرایی» به آن معنایی که در آن دهه فهمیده میشد، اصلاً در مارکسیسم وجود ندارد؛ چرا که مارکس شعار «کارگران جهان برخیزید» را سر میداد. این نشان میدهد او به عاملیت انسان برای تغییر تاریخ باورداشت. لذا خود آن خوانش از جبرگرایی نیز متناقض است. حتی در دورههای بعد، گفتارهای مارکسیستی جدید (مانند مکتب فرانکفورت) به انتقاد از «صنعت تفریحات» رسید. یعنی گفتند اگر صنعت تفریحات هم مانع از این شود که چشم شما از واقعیت بسته شود، بد است. یعنی همان سخنی که پیشتر در باب دین طرح شده بود، در اینجا به تفریحات نسبت داده شد. مکتب فرانکفورت مگر چه میگفت؟ آنها معتقد بودند هر چیزی که حقیقت را بپوشاند و مانع از درک نابرابری شود، مذموم است؛ خواه این ابزار دین باشد یا سرگرمیهای مدرن. بنابراین مارکسیست مخالف هر امری است که شما را از فهم حقیقت منصرف میکند.
بلیغ: به تعبیری آدورنو میگوید حکومتها در دورههای پیش مخالفان خود را سرکوب میکردند، الان سرگرم میکنند.
فراهانی: این جمله نشان میدهد اصلاً مسئله ضدیت با دین به معنی که ما میفهمیدیم نبوده است. این چهارچوبی است که برای مواجهه اول میتوان ترسیم کرد. اما بعد از جنگ تحمیلی و فروپاشی شوروی سابق، اتفاق جدیدی رخ داد. گرایشی پدید آمد که من آنها را «ترجمهگرا» مینامم. اینها تا دورهای چپگرا بودند، اما پس از فروپاشی شرق، به سمت لیبرالیسم و راستگرایی چرخیدند. این تغییر جهت، صحنه اجتماعی ما را بر هم زد و فهم ما را از مسائل مشوش کرد. بهعنوانمثال در عرصه سیاسی، مثلاً در دوره اصلاحات، انتظار میرفت این گروهها که در دهه ۶۰ مدعی عدالتخواهی بودند، حالا که به قدرت رسیدهاند، برای ایجاد برابری تلاش کنند؛ اما آنها با رویکردی جدید گفتند: «ما قیم کارگر نیستیم؛ جامعه باید خودش به بلوغ برسد». بهواقع، اصلاحطلبان خیرخواهی دولت را به اسم ریشسفیدی و پدرسالاری نفی کردند و جامعه را به حال خود رها ساختند تا هر کس میخواهد اعتراض کند، برود صنف و NGO تشکیل بدهد.
من به یکی از این آقایان گفتم شما که پیشتر چپ و عدالتخواه بودید، چرا برای پیشبرد عدالت در زمان اصلاحات کاری نکردید؟ پاسخ داد: «ما که قیم مردم نیستیم، ما میخواستیم مردم خودشان بالغ شوند و اگر نابرابری زیاد شد، خوشان بتوانند اعتراض کنند و ما هم به آنها مجوز ngo بدهیم». نتیجه این شد که بهجای جلوگیری از ظلم، گفتند اگر زورتان زیاد بود و توانستید خیابان را ببندید، ما شاید به آن نهاد تضییع کننده منافعتان بگوییم که حقوق شما را تأمین کند! پس با بهانه آنکه ما قیم دیگران نیستیم، سعی داشتند جامعه را به عرصه تنازع ذینفعان تبدیل کنند. یعنی ای طبقه محروم یا شما برای منافع اقتصادی عریان خود به صحنه میآیید، یا ما شما و منافعتان را به رسمیت نمیشناسیم.
یکی دیگر از تبعات این وضعیت، «یارگیری بر اساس منافع خُرد» است. وقتی جامعه را به عرصه تنازع ذینفعان تبدیل کنید اینگونه میشود. دوست جهاندیدهای میگفت روزی مقابل کاخ سفید جمعیت بزرگی برای اعتراض آمده بودند؛ اما وقتی دقیق میشدی، هر دسته از آنها برای خواسته متفاوتی آمده بود؛ یکی برای حقوق حیوانات، یکی برای محیطزیست و دیگری برای مسائل جنسیتی. بعد پرسیدم که چگونه شما کنار هم قرار گرفتید؟ پاسخ دادند که این هفته اعتراض فلان گروه خاص است، با اینها میآییم، شنبه هفت بعد اعتراض ماست و آنها با ما میآیند و... این یعنی جامعه از حالت طبیعی خارج شده و به ائتلاف نانوشتهای که به سمت منافع گروههای مختلف تکهتکه شده، تقسیم میشود. اینگونه شکل طبیعی جامعه از بین میرود و وضعیت بهگونهای میشود که دیگر نمیتوان کاری برای پیشبرد عدالت کرد. اگر بخواهید از حقوق کارگر دم بزنید، اگر قبل از اعتراض کارگران باشد میگویند مگر تو قیم هستی؟ اگر بعد از اعتراض باشد هم برچسب «کمونیست» میخورید.
در حوزه اقتصادی نیز، اگرچه آن جریان پشت مفهوم مالکیت ایستاد، اما ربا را از یک تبادل خُرد بین افراد، به یک سیستم «تولید ابر ربا» یعنی خلق پول تبدیل کردند. اکنون همان گروهها مالک بانکهای خصوصی شدهاند. خلق پولی که در بانک خصوصی رخ میدهد، اصلاً با ربای سنتی قابلمقایسه نیست؛ اما این را تبدیل به یک ساختار کردهاند و هر کس مقابل آن بایستد، برچسب «سوسیالیست و چپ» میخورد تا مانع از تحقق اهداف نهضت، یعنی برقراری عدالت و مبارزه با نابرابری شوند.
توجه به موارد فوقالذکر از جایی مهمتر میشود که بفهمیم مسئله عدالت و وابستگی به رأی سیاسی مستضعفین، شعار انقلاب و البته ظرفیت یک جریان خاص در انتخابات هاست. در اینجا برچسبزنی ابعاد جدیتری نیز پیدا میکند. در حالی که مسئله آزادی، اسپانسرهای طبقات بالا و نیاز به رأی طبقات متوسط ظرفیت رأی جریان مقابل است. به همین دلیل نیز آنها از زدن این برچسب استقبال میکنند. میخواهم بگویم اگر متفکرین انقلابی بخواهند ایده برابری را پیگیری کنند، هم به جهت آنچه در صدر انقلاب بود و هم به دلیل ساختار فعلی، تحتفشار و برچسبزنی قرار میگیرند؛ زیرا جریانی در مقابل نشسته است که هرگونه نزدیکشدن به «گفتار عدالت» را تاب نمیآورد و با آن برخورد میکند.
در نهایت، اجازه دهید یک نکته هم درباره عرصه بینالمللی عرض کنم و این بخش از بحثم را پایان دهم. در صحنه بینالمللی نیز ما گفتار سرمایهداری و در کنار آن استعمار را داشتیم. ما با پدیده استعمار مواجه بودیم و استعمارگران در کشورهای جهان سوم، انسانها را به بدترین شکل ممکن استثمار میکردند. پس از جنگ جهانی دوم، کشورهای استعمارگر آسیبدیده بودند و توانایی کنترل سرزمینهای اشغالی را نداشتند. از سوی دیگر، دعوت کمونیسم با شعارهای جهانیاش (که مختص گروه خاصی نبود) به گوش میرسید که ملتها را به پیوستن به این اردوگاه فرامیخواند. هراس از اینکه ملتهای گوناگون که دیگر تحت کنترل استعمار نبودند، به کمونیسم بپیوندند، منجر به ارائه پیشنهادی گردید که ما امروز آن را «نظریه نوسازی» یا «توسعه» مینامیم.
بنابراین حتی در سطح جهانی، اگر تهدیدی به نام کمونیسم وجود نداشت، همین مقدار اندکی که به ملتها بها داده شد نیز صورت نمیگرفت. چرا که آمریکاییها ناگزیر به ارائه این پیشنهاد شدند؛ هرچند درباره برنامههای نوسازی انتقادهای بسیاری وجود دارد که آیا این برنامهها عملاً «غربیسازی» بودند یا «آمریکاییسازی» یا مفاهیم دیگر. اما حقیقت این است که اگر کمونیسم نبود، در سطح جهانی چنین پیشنهاد نازلی هم به کشورهای تحت استعمار ارائه نمیشد. از این منظر، کمونیسم در آن لحظه تاریخی در پیدایش همین حداقلهایی که امروز در اختیار داریم، بیتأثیر نبود. اگر این تهدید وجود نداشت، نهادهای ناظر بینالمللی اساساً برای چه منظوری به وجود میآمدند؟ هدف آنها کنترل این کشورها بود. پیش از آن، زمانی که لیبرالیسم بهتنهایی بر مقدرات جهان حاکم بود، آیا سازمان مللی وجود داشت که در قالب آن بگویند همه حق رأی دارند؛ اما برخی حق وتو نیز دارند؟ پیش از ظهور کمونیسم سایرین اصلاً حق سخنگفتن نداشتند تا نوبت به حق رأی برسد. در واقع همین ساختار ناعادلانه سازمان ملل متحد نیز محصول شرایطی است که در آن، قدرتها برای جلوگیری از پیوستن کشورهای محروم به بلوک شرق، ناگزیر شدند امتیازاتی بدهند و دستکم یک صندلیِ تشریفاتی در سازمان ملل به ما اختصاص دهند.
متفکر را باید موقعیتمند فهم کرد نه انتزاعی
من از آقای دکتر فراهانی یک جمله را همیشه به یادگار دارم که میگویند جامعهشناسی مبتنی بر سه پایه تاریخ، اقتصاد و فلسفه است. همین جمله نیز در بیان ایشان متبلور بود و بهخوبی نشان دادند که در یک فرایند تاریخی، مناسبات عینی چگونه به تولید برچسبها کمک میکند. اکنون در خدمت آقای دکتر بلیغ هستیم تا ایشان نیز در گام نخست توضیح خود را از مسئله ارائه کنند.
بلیغ: به نظرم برای آغاز بحث پیرامون اندیشههای چپ و نسبت آن با انقلاب، نخستین نکتهای که باید در نظر بگیریم این است که اساساً هر انقلابی، فارغ از محتوای آن، به لحاظ «موضع» (و نه لزوماً محتوا) چپ محسوب میشود؛ زیرا قدرت انقلاب در نفی و نقد وضع موجود نهفته است و نگاهی ناظر به آینده دارد. از این رو، انقلابها با اندیشه چپگرایی، بهمثابه یک «موضع» نسبت دارند.
اینکه چپ را تعریف کنیم به «نفی» یا «هویت مقاومت»، امر درستی است؟ یعنی چرا بایستی چپ را آنقدر موسع تعریف کنیم؟
بلیغ: این تعریف میتواند موسع باشد؛ اما تأکید من بر «موضع» است و نه مسئله محتوا. زمانی که وارد محتوای اندیشههای چپ میشویم، مسائل گوناگونی قابلطرح است؛ از جمله اینکه ما با یک نگاه طبقاتی خاص مواجه هستیم که در آن، طبقات باید نسبت به موقعیت خود خودآگاهی پیدا کنند. این خودآگاهی ناظر به تحلیلی تاریخی از چگونگی پیدایش جهان سرمایهداری و تطورات آن است. باید توجه داشت که اندیشههای چپ رویکردی «ضد روشنگری» ندارند و بنیاد آنها با غرب یکی است. در واقع چپ، یکی از دو جناح اصلی بود که در غرب شکل گرفت. اتفاقاً اگر بخواهیم کمونیسم را در آینه انقلابها تبیین کنیم، باید بپرسیم شعار انقلاب فرانسه چه بود؟ شعارها «برابری، برادری و آزادی» بود. سخنی که مارکس بیان میکند، به یک معنا عدول از روشنگری نیست؛ بلکه او معتقد است آن شعارهای انقلاب فرانسه، بهویژه شعار «برابری»، محقق نشده است. بنابراین ما نیازمند ساختاری هستیم که در آن، امکان دسترسی انسانها به فرصتهای برابر فراهم شود.
وقتی وارد تحلیلِ چگونگیِ تحقق این برابری به لحاظ محتوایی میشویم، ممکن است برخی از این سویهها با اندیشههای اسلامی یا انقلاب ایران سازگاری داشته باشند و برخی دیگر خیر. اما وقتی «چپ» را بهمثابه یک «موضع» فهم کنید، آنگاه حتی اگر اندیشهای راست را در ایران طرح نمایید (چنانکه در دوره قدرتگیری جریان اصلاحات، اندیشههای لیبرالیستی طرح میشد)، این اقدام به لحاظ موضع، نوعی چپگرایی محسوب میشود؛ چرا که در مقام نقدِ وضع موجودِ برآمده از انقلاب عمل میکند.
در سیر تاریخی مشاهده میکنید که قدرت در لایههای اقتصاد سیاسی ایران نفوذ بسیار زیادی پیدا میکند. آن جناحی که مسئله اصلیاش «توسعه اقتصادی» ایران است (بهعنوانمثال جناح کارگزاران در مقایسه با جبهه مشارکت)، در نهایت برتری مییابد. بهگونهای که میتوان گفت در مسیر تطور تاریخی، جریان کارگزاران عملاً جبهه مشارکت را میبلعد؛ زیرا موضع اصلی آنها تقدم توسعه سیاسی بر توسعه اقتصادی بود. در ذیل ایده توسعه اقتصادی، سؤالی مطرح میشود: چرا شخصی مانند آقای آخوندی، بهعنوان یکی از چهرههای محوری جریان کارگزاران، از دیدگاههای خاصی حمایت میکند؟ یا چرا ارگانهای رسانهای آنها، نظیر نشریه «سیاستنامه» یا «مهرنامه» (و بهطورکلی نشریاتی که تحت مدیریت آقای قوچانی است)، به سمت اندیشههای آقای جواد طباطبایی گرایش پیدا میکنند؟ دلیل این امر آن است که آنها در این سیر تطور، ساختار اقتصاد سیاسی ایران را بهنحوی بر ایده «ادغام در نظم جهانی» تثبیت کردهاند که دیگر میتوانند بهجای اتخاذ موضع سیاسی علنی یا بیان اندیشههای انتقادی نسبت به انقلاب، اساساً کل پدیده انقلاب را نوعی انحراف از مسیر طبیعیِ تاریخ تلقی کنند.
به تعبیر دکتر اباذری در واقع، این جریان به دنبال آن است که نظم سرمایهدارانه را بهعنوان یک «طبیعت ثانویه» جلوه دهد. آنها چیزی را که در اثر یک تطور تاریخی و بر اساس ارادههای خاص شکلگرفته و رشدیافته است، بهعنوان مسیری عرضه میکنند که بشر به طور طبیعی باید به سمت آن حرکت میکرد. لذا وقتی با پدیده انقلاب مواجه میشوند، آن را رخدادی میبینند که موجب انحراف از مسیر اصلی حرکت بشر شده است. منتها زمانی میتوان این سخن را با قدرت بیان کرد که بتوان به مرور زمان، قدرت سیاسی و اقتصادی خود را در کشور تثبیت نمود. بیان این سخنان در دهه ۶۰ ممکن نبود و در دهه ۷۰ نیز به این سهولت میسر نمیشد. اما وقتی شما توانستید سازوکارهای سیاست را از مسیر اقتصاد در ایران به دست بگیرید، آنگاه میتوانید ادعا کنید که انقلاب ایران یک انحراف بوده است.
اشخاصی مانند آقای طباطبایی اساساً انقلاب را نادیده میگرفتند. ایشان به جز یادداشت اخیری که با عنوان «انقلاب ملی در انقلاب اسلامی» نگاشتند، جز آن در نفی یا اثبات انقلاب اسلامی سخنی نمیگفتند و مبنای حرکت خود را «انقلاب مشروطه» قرار میدادند. این نادیدهگرفتن به معنای انحرافی دانستن این رخدادِ منحصربهفرد است. اما تکرار میکنم که این حرف را در هر زمانی نمیشد با چنین قدرتی مطرح کرد؛ این امر نیازمند یک تطور تاریخی بود تا امکان بیان یابد.
نکتهای که باعث شکلگیری برچسبهایی نظیر «نئولیبرالیسم ریشو»، «کمونیست حزباللهی» یا «چپ اسلامی» میشود، عمدتاً به این دلیل است که ما در موضع علمی خود، بهاندازه کافی به صحنه واقعیت اجتماعی و تاریخی نزدیک نشدهایم تا مسئله را بهدرستی درک کنیم. در واقع ما کماکان درگیر جدالهای کلامی هستیم. در گذشته، این جدالها بر پایه مسائل الهیاتی رخ میداد؛ زیرا در آن زمان، مسائل الهیاتی اهمیت محوری داشتند. اما اکنون ما از «نظریهها» همان بهرهبرداری را میکنیم که زمانی از «علم کلام» صورت میگرفت. البته علم کلام یا هر علم دیگری نیز در دوران حیات و نشاط خود، با واقعیت نسبت داشت؛ اما معضل کنونی این است که ما هنوز نمیتوانیم نظریههایی را که وضع موجود ما را توضیح دهند، بهدرستی صورتبندی کنیم.
با این حال، تلاشهای متفکرین نسل اول و دوم انقلاب بسیار حائز اهمیت است. اگر این تلاشها را با دیگر کشورهایی که در معرض مواجهه با غرب قرار داشتند مقایسه کنیم، شاید بتوان گفت این جدیترین تلاش صورتگرفته است و نباید آن را دستکم گرفت. نمیگویم این مسیر نقطهضعف ندارد، اما تلاشی ارزشمند برای کشوری است که با این قدمت تاریخی، توانسته از پس مخاطرات بزرگی برآید. مسئله این نیست که شکستی رخ نداده، بلکه مسئله این است که آیا یک ملت میتواند پس از شکست، تداوم تاریخی خود را حفظ کرده و دوباره خود را بازسازی کند؟
بهعنوانمثال در حوزه علومانسانی، ما در مقطعی از تاریخ خود با «فلسفه متافیزیک» مواجه شدیم که در سنت ما وجود نداشت. اما ایران به لحاظ فکری چنان هاضمه قدرتمندی داشت که توانست برخلاف بسیاری از کشورهای دیگر که برخی نیز غربی هستند؛ اما فاقد فلسفه مستقل هستند، یک سنت فلسفی ایجاد کند. ما در مواجهه با «دیگری»، آن را در اندیشه خود حاضر کردیم و با توجه به مختصات فکری خود، آن را به شکلی نوین صورتبندی نمودیم. نتیجه این فرایند، «فلسفه اسلامی» بود که نه لزوماً همان فلسفه یونانی است و نه صرفاً تکرار متون دینی.
البته این هم یک معضل است که عدهای گمان میکنند فلسفه اسلامی دقیقاً همان چیزی است که در متن دین آمده است، بدون یک کلمه کم یا زیاد. ممکن است این را صراحتاً بیان نکنند، اما در عمل چنین رویکردی دارند. فلسفه اسلامی در دوره خود موفق بود، زیرا شرایط تاریخی و موقعیت زمانه را در نظر میگرفت.
اکنون نیز اگر رشتههایی مانند جامعهشناسی یا هر شاخه دیگری از علومانسانی بخواهند موفقیتی کسب کنند، باید موقعیت کنونی ما را در نظر بگیرند. تلاشی که میان متفکران ما انجام شده، به دلایل مختلف هنوز به نقطه مطلوب نرسیده است. علت این امر، غیاب مؤلفههایی اساسی در تکوین نظریه است. همانطور که آقای دکتر فراهانی برای جامعهشناسی مؤلفههایی ذکر کردند، من معتقدم در کل علومانسانی سه عنصر اساسی وجود دارد که به ما کمک میکند نظریهای «از آنِ خود» داشته باشیم که درباره وضعیت خودمان سخن بگوید. این سه مؤلفه عبارتاند از: تاریخ، جغرافیا و سیاست.
این بدان معنا نیست که فلسفه در علومانسانی موضوعیتی ندارند، بلکه مسئله این است که تاریخ و جغرافیا، مختصات «زمان و مکان» را به ما میدهند. در حال حاضر، «جغرافیا» بهشدت از علومانسانی ما غایب است. وقتی شما بر اساس جغرافیای سیاسی به تحلیل آنچه در حوزه علومانسانی گفته میشود بپردازید، حقایق تازهای روشن میشود. برای مثال، جناحی در ایران حضور دارند که علیرغم فروپاشی نظم موجود جهانی، کماکان بر طبل «غربگرایی» میکوبند. بهمحض اینکه ما کوچکترین رابطهای با روسیه یا چین برقرار میکنیم، صدای اعتراض این جریان بلند میشود. این واکنشها تا حدی غیرطبیعی است؛ زیرا وقتی به لایههای اقتصاد سیاسی و جغرافیای سیاسی ماجرا مینگرید، درمییابید که این افراد در شبکهای از روابط و منافع قرار گرفتهاند که برای آن یک روبنای ایدئولوژیک ساختهاند.
در این روبنای ایدئولوژیک، گزارشهایی ارائه میدهند که مثلاً بر خیانتهای تاریخی روسیه تأکید فراوان میکنند، اما توجهی به تهدیدات و حملات اخیر آمریکا ندارند. علت این برخوردِ گزینشی، همان اتصالات زیربنایی اقتصادی و سیاسی است که روبنای فکری آنها را شکل میدهد.
حالا اگر مجدداً به مسئله چپ اسلامی بپردازم و به دیدگاهی که آنقدر میتواند فارغالبال پیرامون گسترش چپ در اندیشهها بپردازد، دلیل آن چیست؟ در پاسخ باید بگویم انقلاب پدیدهای نیست که یکشبه رخ دهد و تمام امور را بهفوریت اصلاح کند. ما این را در تاریخ انقلابها دیدهایم؛ مثلاً در انقلاب فرانسه که داعیه کنارگذاشتن سلطنت را داشت، حکومت سه بار بهنظام سلطنتی بازگشت. در نهایت نیز زمانی توسعه و ثبات پیدا کرد که ناپلئون بناپارت ظهور کرد. ناپلئون هرچند رسماً بهعنوان شاه نیامد و خود نیرویی برآمده از دل جبهه «ژاکوبنها» و از میان توده مردم بود، اما شرایط بهگونهای پیش رفت که برای حفظ دستاوردهای انقلاب، ضرورت داشت یک فرماندهی واحد، تصمیمگیریهای کلان را بر عهده بگیرد.
بنابراین، نگرانیهایی که امروزه درباره گرایشهای مختلف ابراز میشود، زمانی شکل میگیرند که تصور ما از انقلاب، تصوری انتزاعی باشد، یعنی گمان کنیم همان که جمهوری اسلامی برقرار شد، یعنی آنچه که در انقلاب بایستی انجام دهیم را محقق کردهایم، خیر ما هنوز نتوانستهایم انجام دهیم. ما باید بدانیم که صرفِ استقرار جمهوری اسلامی به معنای بهثمررسیدن تمامی اهدافی که باید در انقلاب انجام میگرفت، نیست و این مسیر تداوم دارد. خیر، ما هنوز موفق به انجام کامل آن رسالت نشدهایم. مقصود من این است که انقلابها در یک بازه زمانی تاریخی بسط مییابند و در مسیر این گسترش، با مسائل و چالشهای گوناگونی مواجه میشوند که باید آنها را مرتفع سازند. این شکل از اطمینان که ما صرفاً باید نگران گرایشهای چپگرایانه باشیم و در عین حال از جانب راستگرایی احساس خطر نکنیم، با منطق انقلاب سازگار نیست. همانطور که عرض کردم، هر دو جریان در نسبت با پدیده انقلاب، عملاً در موضع «چپ» قرار میگیرند. نئولیبرالیسم در نسبت با لیبرالیسم، و لیبرالیسم در نسبت با جمهوری اسلامی، «موضعی» چپ دارد؛ یعنی در واقع انقلابی را که وقوع یافته و موفق به استقرار حکومت شده است، مورد نقد و نفی قرار میدهد.
/انتهای بخش اول/ادامه دارد...
جامعهشناس اسماعیل نوده فراهانی 
